Geschichte der Gefangenschaft in Babylon - History of the Captivity in Babylon

Die Geschichte der Gefangenschaft in Babylon ist ein pseudepigraphischer Text des Alten Testaments , der angeblich ausgelassene Details über den Propheten Jeremia enthält . Es ist in koptischen , arabischen und Garshuni- Manuskripten erhalten. Es wurde höchstwahrscheinlich ursprünglich zwischen 70 und 132 n. Chr. von einem jüdischen Autor auf Griechisch verfasst und anschließend in Form von 4 Baruch in eine zweite, christliche Ausgabe umgearbeitet . Es ist Nein. 227 im Clavis apokryphorum Veteris Testamenti , wo es als Apocryphon Jeremiae de captivitate Babylonis bezeichnet wird . Die einfache Form Apokryphon von Jeremia , die manchmal verwendet wird, sollte jedoch vermieden werden, da letztere verwendet wird, um Fragmente unter den Schriftrollen vom Toten Meer zu beschreiben .

Quellen

Mit Ausnahme von Charlesworth verstehen die meisten Gelehrten, dass die Geschichte der Gefangenschaft in Babylon in zwei verwandten Versionen existiert.

Arabische Version

Der Beginn der Arbeiten in Paris BN Syr. 65 (Garshuni).

Die erste Version, auf die westliche Gelehrte aufmerksam wurden (1888), ist in arabischen und Garshuni- Manuskripten erhalten. Der französische Gelehrte Émile Amélineau übersetzte eine arabische Kopie ( British Museum Or. 3599) in seine Sammlung von Erzählungen und Romanen des christlichen Ägyptens. In seinen kurzen einführenden Kommentaren argumentierte Amélineau, dass bestimmte Ausdrücke in der Erzählung (z. Diese Ansicht wurde jedoch schon früh von Émile Galtier in Frage gestellt, der witzelte: "Eines ist sicher - der primitive Kern der Erzählung ist weder koptisch noch populär." 1910 übersetzten zwei weitere Franzosen, Lucien Leroy und Pierre Dib, ein Garshuni-Manuskript in der Bibliothèque nationale de France in Paris (Syr. 65). Schließlich fertigte Alphonse Mingana 1927 eine englische Übersetzung des bereits erwähnten Paris BN Syr an. 65 zusammen mit einem anderen Garshuni-Manuskript (Syr. 240), das Mingana kürzlich in Kurdistan erworben hatte . Er dachte, dass Syr. 65, "der sich jetzt in Garshuni befindet, wurde aus einer in arabischen Schriftzeichen geschriebenen MS transkribiert und in Ägypten hingerichtet. Das gleiche konnte jedoch nicht von Syr. 240 gesagt werden." Diese Beobachtung, zusammen mit der Tatsache, dass die beiden Manuskripte unterschiedliche Rezensionen der Geschichte enthalten, führte Mingana zu dem Schluss, dass die überlebenden Zeugen "vorläufig in eine ägyptische Rezension und eine syrische, palästinensische oder mesopotamische Rezension unterteilt werden können".

In jüngster Zeit hat René-Georges Coquin Minganas Vorstellung von zwei Hauptrezensionen bestätigt. Er hat weitere Manuskripte untersucht und folgende Klassifikation vorgeschlagen:

1. Syrer . Dies sind hauptsächlich die in Garshuni verfassten Handschriften: A) drei Garshuni-Handschriften in der Bibliothèque nationale de France: Syr. 65, Syr. 273 und Syr. 276; B) drei Garshuni-Manuskripte in der Mingana-Sammlung, University of Birmingham : Syr. 240, Syr. 369 und Syr. 500 und christlich-arabisch 20 (28). Zu letzteren gehört die arabische Handschrift British Museum Or. 3599 und American University of Beirut 280, Nr. 26, 6. Die syrische Fassung zeichnet sich vor allem durch die Ersetzung von Astarte durch Zeus im Text aus, eine Modifikation, die Coquin als höchstwahrscheinlich palästinensischen Ursprungs ansieht.

2. Ägyptisch . Dies sind hauptsächlich die in arabischen Schriftzeichen geschriebenen Manuskripte, die ebenfalls in zwei Gruppen eingeteilt werden: A) Cambridge University Library , Syr. Hinzufügen. 2886 (in Garshuni geschrieben und unvollständig), Trinity College Library , Dublin 1531, 9 und die Bibliothèque nationale et universitaire , Straßburg, Or. 4180 (Art. 33); B) etwa zwanzig Handschriften im Koptischen Museum in Kairo.

Coquin argumentiert, dass Paris BN Syr in dieser Kategorisierung einen besonderen Platz eingeräumt werden sollte. 238. Diese Version ist in den ersten beiden Dritteln in arabischen Schriftzeichen und im letzten Drittel in syrischen Schriftzeichen geschrieben. Neben einer älteren Kopie (datiert auf 1474 n. Chr.) bietet es eine Redaktion des Werks, die der koptischen Form viel näher kommt. Seine Untersuchung des Manuskripts ergab, dass "viele Lesarten in Übereinstimmung mit den koptischen und im Gegensatz zu den Garshuni- oder arabischen Manuskripten stehen". Ein Jahrhundert zuvor hatte Zotenberg in seinem Katalog notiert: "Dieses Exemplar unterscheidet sich durch viele Wortvarianten und ganze Passagen von dem Exemplar in MS Nr. 65." Obwohl Mingana dieses Manuskript und die Beschreibung in Zotenberg zur Kenntnis nahm, beschloss er, ihm "keine Beachtung zu schenken", da er sich seiner besonderen Natur anscheinend nicht bewusst war. „Aus dieser Untersuchung“, schlussfolgert Coquin, „scheint es nun möglich zu spezifizieren, dass der Archetyp ägyptisch war und dass sich daraus zwei Rezensionen ableiten, eine ägyptisch, natürlich originalgetreuer, und die andere syrisch, da sie palästinensischen und mesopotamische Einflüsse."

Koptische Version

Der Beginn der Arbeit in P. Morgan M. 578 (sahidisch).

Die koptische Version ist in der Regel in der wissenschaftlichen Literatur als das bezeichnet worden koptischen Jeremiah Apokryphon, aufgrund der Editio Princeps herausgegeben von Karl Heinz Kuhn 1970. Der erste Nachweis einer koptischen Version kam aus einem Manuskript Folio (Wien K. 9846) , dass erschien 1909 zusammen mit einer deutschen Übersetzung von Carl Wessely . Im selben Jahr wies Walter E. Crum auf seine Verwandtschaft mit der von Amélineau übersetzten arabischen Fassung hin und enthüllte auch, dass sich in Paris BN copte 132 ¹ , 16 ein weiteres einzelnes Folio befindet, das diesem im Originalmanuskript direkt vorangeht , 132 ¹ , 17, enthält ebenfalls einen Teil des Werkes, obwohl Zweifel bestehen, ob es ursprünglich aus derselben Handschrift stammt. Im nächsten Jahr wurde ein koptisches Manuskript gefunden ( Pierpont Morgan Library M. 578), das den vollständigen Text enthielt, obwohl die Existenz dieser Version erst 1937 allgemein bekannt war. Es war Crum, der erneut auf das Manuskript aufmerksam machte und weiter ankündigte, dass Überreste einer fayyumischen Version wurden auf Papyrus im British Museum Department of Egyptian and Assyrian Antiquities 10578 aufbewahrt. Letzteres Manuskript ist wichtig, da es in das 7. Jahrhundert datiert wird und somit als terminus ante quem für das Werk dient. Schließlich erstellte Kuhn 1970 eine kritische Ausgabe und eine englische Übersetzung von P. Morgan M. 578, einschließlich der anderen koptischen Zeugen in Anhängen. 1980 legte Jean-Marc Rosenstiehl an der Universität Straßburg eine Dissertation über die koptische Fassung mit französischer Übersetzung und Anmerkungen vor, die leider noch unveröffentlicht ist. Der Titel der koptischen Version ist "Ergänzungen zum Propheten Jeremia" ( Paralipomena Jeremiae prophetae ), genauso wie das griechische Werk mit diesem Namen, auch bekannt als 4 Baruch .

Ursprünge

"Von den erhaltenen Fassungen des Werkes", schreibt Kuhn, "ist die Koptische zweifellos die primäre." Wie oben erwähnt, dachte der erste Übersetzer des Werkes in eine moderne Sprache Amélineau, das Werk sei ursprünglich in Koptisch verfasst worden, und Mingana macht an mehreren Stellen seiner Übersetzung auf einen wahrscheinlichen koptischen Vorgänger aufmerksam. Doch Coquin hat die Abhängigkeit der arabischen Version vom Koptischen am gründlichsten untersucht. Obwohl praktisch alle erhaltenen Manuskripte arabisch sind, stammt keine aus dem 15. Jahrhundert. Das älteste, datierte Manuskript dieser Zeugen, Paris BN Syr. 238 (datiert 1474 n. Chr.), die oben erwähnt wurde, zeigt eine deutliche Schuld an einer koptischen Version. Unter anderem gibt es die Zahl 40, eher umständlich, zweimal mit dem kursiven koptischen Zeichen anstelle des Wortes wieder, was deutlich darauf hindeutet, dass das ägyptische Vorbild nicht verstanden wurde. Das hatte Amélineau bereits in BM Or. 3599 übersetzt der arabische Übersetzer die bekannte Topographie von Alexandria in die des alten Jerusalems; so findet man statt "Benjamins Tor" "das Tor der Sonne". Darüber hinaus beziehen sich viele Garshuni-Manuskripte auf den ägyptischen Monat Parmoute (= Barmoudah) und verraten damit, wie Coquin feststellt, „ihre Quelle, wenn auch nicht unmittelbar, so doch die ihres Archetyps, weil man einen solchen Namen nicht lesen würde“ des Monats in einem Text, der von einem syrisch sprechenden Christen verfasst wurde." Es gibt auch einen seltsamen Schreibfehler in Paris BN Syr. 65, was die merkwürdige Lesart ergibt, dass „Zedekia, der König, vor dem Herrn in Sünde zurückgefallen ist; er ging in das Haus des Herrn und nahm die beiden Marmorsäulen heraus, die ohne Fackel leuchten, und stellte sie in den Teich , der vor den Götzen von . war Baal und Zeus." Danach "stellte er sich einen Tisch in der Nähe des Teiches von Baal und Zeus." Das Wort "Pool" ( birka ) ist hier unpassend und das Ergebnis eines Schreibers, der das Wort birba nicht versteht , ein seltenes Wort, das aus dem Koptischen im christlichen Arabisch Ägyptens entlehnt ist (= Π (koptischer Artikel maskulin) + Ρ Π Ε (= Tempel) ), die eine nicht-ägyptisch arabisch sprechende Person nicht verstehen konnte und daher leicht verändert wurde, wodurch eine ziemlich seltsame Erzählung hinterlassen wurde. Trotz der detaillierten Arbeit von Coquin, Kuhn und Piovanelli ist es die späte und ungenaue arabische Version, die von vielen Forschern immer noch verwendet wird.

Obwohl wir keine handschriftlichen Beweise besitzen, stammt die koptische Version höchstwahrscheinlich von einem griechischen Original. Harris und Mingana vermuteten beide, dass es ein griechisches Original gab. Kuhn war der Meinung, dass "die breite Palette griechischer Lehnwörter, die im koptischen Text verwendet werden", darunter einige eher seltene, ein Argument für ein griechisches Original war. Er kam zu dem Schluss, dass „wenn das Werk in seiner ursprünglichen Form eher jüdisch als christlich war, es sehr unwahrscheinlich ist, dass es in der Anfangsphase in koptischer Sprache verfasst wurde Jeremiah Apokryphon ist eine Übersetzung oder Rezension eines griechischen Werkes." Coquin hat jedoch erneut die gründlichste Untersuchung durchgeführt und ist der Meinung, dass es sich bei der koptischen Version um eine Übersetzung eines früheren griechischen Originals handelt.

In seiner jetzigen Form ist das Werk eine christliche Produktion. Harris bemerkte in seiner Einleitung, dass es "Passagen gibt, die wie evangelische Reflexionen aussehen, aber gleichzeitig gibt es andere Passagen, die den Talmud oder zumindest die in den Talmud eingebetteten folkloristischen Traditionen zu ihrer Erläuterung erfordern." Dennoch kam er zu dem Schluss, dass es keinen „direkten jüdischen Einfluss“ auf das Werk gegeben habe. Zu einem ganz anderen Schluss kam der Talmud-Gelehrte Arthur Marmorstein. Er sammelte rabbinisches Material, das für das Studium des Werkes relevant war, und stellte fest, dass das Werk in seiner ursprünglichen Form tatsächlich jüdisch war. Seine Analyse wurde von späteren Gelehrten allgemein akzeptiert. "Es ist daher sehr wahrscheinlich", schreibt Kuhn, "dass das Werk aus jüdischen Kreisen stammt und dann nach christlicher Redaktortätigkeit von der Kirche übernommen wurde." Neuere Arbeiten von Pierluigi Piovanelli haben argumentiert, dass das Werk tatsächlich ein authentisches jüdisches Pseudepigraphon des zweiten Tempels ist , obwohl es in christlichen mittelalterlichen Manuskripten erhalten ist. Er schreibt: "Es sollte betont werden, dass der Text fast keine Spur von christlichem Einfluss aufweist, die einzige Ausnahme ist eine offensichtlich sekundäre Interpolation, die mitten in Jeremias Ansprache an den Eckstein des Tempels (Kap. 28) eingefügt wurde in der Geschichte macht weder Jeremia noch irgendeine andere Figur irgendwelche christologischen prophetischen Aussagen."

Zur Datierung des Originals wurde bereits festgestellt, dass das früheste Fragment der koptischen Version aus dem 7. Jahrhundert stammt. So argumentiert Kuhn: "Wenn das Werk von Paralipomena Ieremiae abhängt, die Gelehrte dem 2. Jahrhundert zuordnen, muss das Jeremia-Apokryphon zwischen dem 2. und 7. Jahrhundert datiert werden." Marmorstein hatte das 3. oder 4. Jahrhundert vorgeschlagen, gefolgt von Wolff und Denis, wobei sich Schützinger für das 3. Jahrhundert und Gutmann bereits für das 2. Jahrhundert entschieden. Die Forschung der letzten Jahre hat einen noch früheren Zeitpunkt gefordert. In seiner noch unveröffentlichten Dissertation sagt Rosenstiehl, die Ideologie des Autors passe perfekt in die historische Perspektive des Judentums im ersten Jahrhundert v. Chr. und insbesondere in das religiöse Problem, das durch die Schändung des Tempels durch Pompeius im Jahr 63 v. Er schlägt ein Datum zwischen den letzten Jahrzehnten des ersten Jahrhunderts v. Chr. und der Herrschaft von Agrippa I/II (37-50 n. Chr.) vor. Piovanelli argumentiert für die Zeit zwischen den beiden jüdischen Kriegen, die von 70/74 bis 132 n. Chr. reicht.

Inhalt

Das Werk beginnt auf biblische Weise: „Das Wort des Herrn erging an Jeremia, den Sohn Hilkias, und sprach: Sag zu diesem Volk: Wie lange wirst du sündigen, indem du Sünde auf Sünde und Gesetzlosigkeit auf Gesetzlosigkeit fügst? …“ Jeremia ist angeklagt, die Israeliten verurteilt zu haben, weil sie sich anderen Göttern zugewandt hatten, und angewiesen, sie König Zedekia (1-4) zu überbringen, und wird nach einer Konfrontation mit dem falschen Propheten Hananja ins Gefängnis geworfen (5). Der Äthiopier Ebedmelech erwirkt Jeremias Freilassung aus dem Gefängnis (6). Jeremia wird erneut befohlen, dem König Gottes Botschaft zu überbringen, dann verhaftet und eingesperrt (7-11). Ebedmelech greift ein zweites Mal ein, um Jeremia aus einer Schlammgrube zu befreien (12). Der König und das Volk bleiben in Sünde und eine Strafe wird gewählt (12-15). Der Engel Michael besucht Nebukadnezar und überredet ihn, gegen Israel zu marschieren, was er schließlich tut (16-21). Ebedmelech schläft im Garten von Agrippa (22) ein. Die Israeliten werden zusammen mit dem König gefangen genommen und erleiden Strafen (23-26). Jeremia wird gesagt, dass die Gefangenschaft verschont wird, wenn er einen ehrlichen Mann findet, aber er scheitert (27-28). Das Volk wird in Gefangenschaft genommen und nach vierzig Jahren stirbt Zedekia (29-31). Nebukadnezar stirbt und wird durch Cyrus ersetzt, während Esra als Führer unter den Israeliten hervortritt (32-35). Nach göttlichem Eingreifen werden die Menschen aus ihrer Gefangenschaft befreit (36-37). Ebedmelech erwacht aus seinem siebzigjährigen Schlaf und sieht Jeremias Rückkehr nach Jerusalem (38-40). Jeremia betritt den Tempel und ein Dankgottesdienst wird durchgeführt (41).

Die Arbeit stützt sich hauptsächlich auf die Bibel als Gegenstand. Zum Beispiel sind die ersten zwölf Kapitel eine Ausarbeitung von Jeremia 32 , 37 , 38 . Bei der Erweiterung ist jedoch nicht immer klar, ob der Autor auf außerbiblisches Material oder seine eigene Fantasie zurückgreift. Piovanelli beschreibt das Werk als "einen erzählenden Midrasch von Psalm 126 ('Als der Herr die Gefangenen von Zion zurückbrachte, waren wir wie diejenigen, die träumen ...')." Was andere mögliche Quellen anbelangt, die der Autor des Werkes verwendet haben mag, so argumentiert Harris für den Einfluss des arabischen Diatessaron von Tatian ; Marmorstein weist auf zahlreiche rabbinische Parallelen hin; und Gutmann und Kuhn erwähnen 2 Makkabäer 2.

Das Werk ist insofern eindeutig mit 4 Baruch verwandt, als die koptische Version, wie erwähnt, den gleichen Titel trägt, Supplements to the Prophet Jeremiah . Frühere Gelehrte haben vermutet, dass der Autor von 4 Baruch dieses Werk als eine seiner Quellen verwendet hat, obwohl Jens Herzer warnt: "4 Baruch war kein literarisches Vorbild für das Apokryphon von Jeremia, sondern eine bekannte Tradition, die frei verwendet, geformt und mit anderen kombiniert wird ." Es ist jedoch schwer zu erklären, warum jemand, der eine Kopie von 4 Baruch besitzt, sie in die viel längere Geschichte der Gefangenschaft umgearbeitet hätte. Es wurde nun von Piovanelli nachdrücklich argumentiert, dass dieses Werk die erste jüdische Ausgabe von Supplements ist und dass 4 Baruch eine zweite, von christlicher Hand ausgeführte Ausgabe ist: "Das Erstaunliche daran ist, dass das Apokryphon tatsächlich der ersten, jüdischen Ausgabe ähnelt, die hatten sich die Spezialisten der Quellenkritik im Hintergrund der Paraleipomena vorgestellt . Als nur ein Beispiel, wenn Jeremia die Schlüssel des Tempels dem Turm zur sicheren Aufbewahrung übergibt (Kap. 29), wird die Zeit der Wiederherstellung auf "bis zum Volk" festgelegt Rückkehr aus der Gefangenschaft." Doch in der parallelen Erzählung in 4 Baruch 3:7-8, als Jeremia die heiligen Gefäße auf die Erde überführt, ist die Zeit "bis zur Sammlung des Geliebten" geworden zur Zeit der Restaurierung, jetzt mit einer messianischen Figur verbunden, aber die Schlüssel (oder Gefäße) sind in 4 Baruch nicht wirklich restauriert wie in diesem Werk (Kap. 41).

Zweifellos lässt sich die größte Übereinstimmung zwischen den beiden Werken in ihrer gemeinsamen Erzählung vom langen Schlaf von Ebedmelech beobachten. Die Geschichte eines außergewöhnlich langen Schlafs findet sich in vielen Kulturen, mit Beispielen wie Epimenides von Kreta , den Siebenschläfern von Ephesus und Rip Van Winkle . Die engste und relevanteste Parallele findet sich jedoch in der rabbinischen Literatur. Das babylonische Talmud- Traktat Ta'anit 23a und das Jerusalemer Talmud- Traktat Ta'anit 3:9 enthalten beide eine sehr ähnliche Erzählung über den Wundertäter Honi den Kreiszeichner ( Honi ha-M'agel ), der in gelebt haben soll der ersten Hälfte des ersten Jahrhunderts v. Piovanelli fasst in tabellarischer Form die Schlüsselelemente der Erzählung in 4 Baruch, Captivity, and the Talmuds zusammen und argumentiert, dass zwischen der Erzählung der Gefangenschaft und der Legende des Jerusalemer Talmuds „eine fast perfekte Identität von Landschaft und Themen“ besteht:

Sowohl in der Gefangenschaft als auch im Jerusalemer Talmud entgeht der Held der Zerstörung Jerusalems und der Deportation, indem er unter "einem felsigen Überhang" oder in einer Höhle (ein in 4 Baruch modifiziertes Detail) einschläft, sein Schlaf dauert 70 Jahre (nicht 66 Jahre) und sein Erwachen fällt mit der Rückkehr aus dem Exil und dem Wiederaufbau des Tempels zusammen. Wie Piovanelli bemerkt: "Es scheint klar, dass die Geschichte der Geschichte und die Legende des Jerusalemer Talmuds auf eine Zeit zurückgehen, in der man in etwa 140 Jahren noch eine wohlwollende Wiederholung der Geschichte und den Wiederaufbau eines dritten Tempels erwarten konnte." Der Vorrang der Fassung in 4 Baruch wurde zuvor aufgrund ihrer Aufmerksamkeit für die Geographie und ihrer ungeraden Wahl von 66 Jahren für die Dauer von Ebedmelechs Schlummer argumentiert. Die meisten dieser Analysen haben sich jedoch auf die spätere und unzuverlässigere arabische Version verlassen. Herzer schreibt zum Beispiel, dass "der 'Weinberg von Agrippa' zum 'Garten seines Herrn' wird, wahrscheinlich weil die Bedeutung des ersteren für den Autor des Apokryphons von Jeremia nicht mehr verständlich war." In der koptischen Version heißt es jedoch tatsächlich "der Garten von Agrippa". Was die Änderung der Schlafdauer auf 66 Jahre betrifft, erklärt Piovanelli, dass diese Änderung vorgenommen wurde, "um die Vergeblichkeit solcher Hoffnungen, die zur Niederlage von Bar Kochba und zur Verkündung des Edikts von Hadrian im Jahr 136 geführt hatten, besser hervorzuheben." (= 70 + 66)", die Juden unter Androhung des Todes die Einreise nach Jerusalem verwehrte. Der Wechsel des Ruheortes in den Schatten eines Baumes in 4 Baruch ist einzigartig unter den alten Schlaferzählungen und erinnert an die Ikonographie des Jona unter der Rizinuspflanze (vgl. Jona 4,5-11), die auf christlichen Sarkophagen gefunden wurde nach dem vierten Jahrhundert n. Chr. Schließlich wird der Wechsel eines Korbes voller Feigen, Trauben und anderer Früchte in 4 Baruch zu reinen Feigen, die mit "heilsamer Symbolik" dargestellt werden. "Baruch versteht die frischen Feigen aus Abimelechs Korb als Symbol für den Lohn der Frommen oder 'Heiligen' in der Zeit der Erlösung, insbesondere die Hoffnung auf Auferstehung", erklärt Herzer. Alle diese Veränderungen in 4 Baruch haben einen entschieden späteren und christlichen Ton.

Eine andere Parallele betrifft ein Wunder, bei dem der junge Esra Wasser in seinem Mantel trägt, so wie es Jesus im Thomasevangelium der Kindheit tut .

"Man kann fragen, woher wir wissen, dass dem Evangelium der Kindheit Vorrang zukommt", schreibt Harris, "Könnte Jesu Wunder nicht das von Esra kopiert haben, da beide apokryph sind?" Er argumentiert weiter, dass der Grund für die Priorität des Thomasevangeliums in der Kindheit darin besteht, dass es sich „mit den Beweisen der göttlichen Natur Christi, insbesondere Christi als Schöpfer, befasst und seine eigene Aussage erfüllt, dass der Sohn dasselbe tut“. wirkt wie der Vater." Zu diesem Zweck sieht Harris es als direkte Antwort auf Sprüche 30, die vom "Heiligen" sprechen:

Wer ist in den Himmel aufgestiegen und heruntergekommen?
Wessen Hände haben den Wind gesammelt?
Wer hat das Wasser in einen Mantel gehüllt ?
Wer hat alle Enden der Erde errichtet?
Wie heißt er und wie heißt sein Sohn ?
Sicher wissen Sie es!

—  Sprüche 30:4 (NIV)

So sollte in Harris' Analyse die Passage "einen Hinweis auf den Sohn Gottes enthalten; und durch das einfache Hilfsmittel, Wasser in einem Gewand auf wundersame Weise zu tragen, wurde das Argument für die göttliche Sohnschaft unwiderstehlich." Kuhn lässt sich von dieser Analyse jedoch nicht überzeugen, „insbesondere wenn behauptet wird, das Werk sei christlicher Herkunft. Würde ein Christ ein Wunder, dessen Leistung Jesus zugeschrieben wurde, auf Esra übertragen? Und wenn das Werk jüdischen Ursprungs ist“ Würde ein Jude das apokryphe Evangelium lesen und verwenden? Ist es nicht doch wahrscheinlicher, dass diese Wundergeschichte schon seit einiger Zeit existiert und frei mit den Namen berühmter Männer in Verbindung gebracht wurde, um ihren Status zu erhöhen?, argumentiert Piovanelli „Nichts deutet darauf hin, dass sie [die Wasserwunder] von spätantiken christlichen apokryphen Texten inspiriert wurden. Das Gegenteil könnte sogar plausibler sein."

Mehrere Gelehrte haben die Art und Weise diskutiert, wie der Autor die Psalmen als Inspiration und Material für das Werk betrachtet hat. James Kugel diskutiert, wie das Werk zweimal auf Psalm 137 anspielt und wie die Modifikationen als "eine frühe Form der Bibelauslegung" angesehen werden können. Tatsächlich gibt es zwei Anspielungen, von denen die erste Kugel "Babylonians Blasphemously Demand Songs" stilisiert.

Wie Kugel erklärt, ist das "Ausruhen" in der früheren koptischen Version vermutlich eine Erklärung von "wir setzten uns" im Psalm, das heißt "wir setzten uns, um uns auszuruhen". Es ist jedoch die zweite Anspielung etwas später im Werk, in der Kugel "Levites Ascend to Heaven" stilisiert, nur die Leviten , die mit Gesang beauftragt sind. Nicht nur das, sondern "wenn sie dies tun, beginnen sie sofort in den Himmel aufzusteigen, ein wundersamer Aufstieg, der die Zuschauer glauben lässt, dass die Rückkehr aus dem Exil begonnen hat, während die Palastmauern und der Himmel selbst von Gottes Lob ertönen." Der Autor versucht hier, mit der Frage umzugehen: "Wie können wir ein Lied des Herrn singen und trotzdem in einem fremden Land bleiben ?" und sekundär mit der Frage, warum die Harfen „aufgehängt“ werden, wobei die Bedeutung von „oben“ betont wird. Nach Kugels Feststellung "stellt die Passage eine etwas andere Lesart von Psalm 137 dar, die in unseren rabbinischen Quellen nicht belegt ist und die daher eine relativ alte Auseinandersetzung mit dem Wortlaut dieses Psalms darstellen kann." In ähnlicher Weise betrachtet Rosenstiehl Kapitel 29 des Werkes und sieht darin einen Kommentar zu Psalm 133 , der den Psalm im Lichte des jüdischen Versöhnungstages interpretiert und insbesondere einen Teil der Zeremonie dieses heiligen Tages, eines der das wichtigste nachexilische Israel. Er kommt zu dem Schluss, dass dieses Werk "die Technik des Kommentars veranschaulicht, wie sie in der intertestamentalen Zeit praktiziert wird : Der Text, der aus dem Psalm herausgenommen wurde, wird glossiert, im Lichte legendärer Daten erklärt und erweitert."

Anmerkungen

Verweise

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Siehe auch

• Buch Jeremia
• 4 Baruch