Jüdisch-islamische Philosophien (800–1400) - Judeo-Islamic philosophies (800–1400)

Dieser Artikel befasst sich mit dem Einfluss jüdischer und islamischer Philosophie aufeinander und konzentriert sich insbesondere auf die Zeit von 800-1400 n. Chr.

Frühe Philosophie

Ein Jahrhundert nach der Abfassung des Korans entstanden im Islam zahlreiche religiöse Spaltungen. Skeptiker versuchten, die Lehren des Korans zu untersuchen, die bis dahin als göttliche Offenbarung akzeptiert wurden. Der erste unabhängige Protest war der der Qadar ("Schicksal"), deren Anhänger die Willensfreiheit bejahten, im Gegensatz zu den Jabariten ( jabar , Gewalt, Zwang), die den traditionellen Glauben an den Fatalismus aufrechterhielten .

Im zweiten Jahrhundert der Hegira entstand in den theologischen Schulen von Basra ein Schisma , dem Hasan al-Basri vorstand. Ein Schüler, Wasil ibn Ata , der aus der Schule ausgeschlossen wurde, weil seine Antworten der Tradition widersprachen, erklärte sich selbst zum Führer einer neuen Schule und systematisierte alle radikalen Meinungen vorangegangener Sekten, insbesondere die der Kadariten . Diese neue Schule oder Sekte wurde Mutaziliten genannt (von 'tazala, sich trennen, abweichen). Die Sekte hatte drei Hauptdogmen: (1) Gott ist eine absolute Einheit, und Ihm kann keine Eigenschaft zugeschrieben werden. (2) Der Mensch ist ein freier Agent. Aufgrund dieser beiden Prinzipien bezeichnen sich die Mutaziliten selbst als "AsḦab al-'Adl w'al TauḦid" (Die Anhänger der Gerechtigkeit und Einheit). (3) Alles Wissen, das für die Errettung des Menschen notwendig ist, geht von seiner Vernunft aus; er konnte sich Wissen sowohl vor als auch nach der Offenbarung durch das alleinige Licht der Vernunft aneignen – eine Tatsache, die daher für alle Männer und Frauen zu jeder Zeit und an jedem Ort Wissen zur Pflicht macht.

Die Mutaziliten, gezwungen, ihre Prinzipien gegen den orthodoxen islamischen Glauben zu verteidigen, suchten Unterstützung in den Lehren der Philosophie und begründeten damit eine rationale Theologie , die sie " Ilm-al- Kalam " (Wissenschaft des Wortes) nannten; und diejenigen, die es bekennen, wurden Motekallamin genannt. Diese Bezeichnung, die ursprünglich die Mutaziliten bezeichnete, wurde bald zum gebräuchlichen Namen für alle, die philosophische Beweise zur Bestätigung religiöser Prinzipien suchten. Die ersten Motekallamin hatten sowohl gegen die orthodoxen als auch gegen die ungläubigen Parteien zu kämpfen, zwischen denen sie den Mittelweg besetzten; aber die Bemühungen der nachfolgenden Generationen konzentrierten sich ganz auf die Philosophen. Die späteren Motekallamin bildeten eine als Ash'arism bekannte Schule , die sich als Vorkämpfer der Orthodoxie betrachtete, und Verweise der späteren Philosophen auf "Motekallamin" (Theologen) sollten normalerweise als die Ash'ariten verstanden werden.

Vom 9. Jahrhundert an wurde durch den Kalifen al-Ma'mun und seinen Nachfolger die griechische Philosophie bei den Arabern eingeführt, und die peripatetische Schule begann unter ihnen fähige Vertreter zu finden; solche waren Al-Kindi , Al-Farabi , Ibn Sina und Ibn Roshd , deren Grundprinzipien alle von den Motekallamin als Häresien betrachtet wurden.

Argument für die Schöpfung

Aristoteles , der Fürst der Philosophen, demonstrierte die Einheit Gottes; aber aus der Ansicht, die er behauptete, dass die Materie ewig sei, folgte daraus, dass Gott nicht der Schöpfer der Welt sein konnte. Wiederum, wie die Peripatetiker, zu behaupten, dass sich Gottes Wissen nur auf die allgemeinen Gesetze des Universums erstreckt und nicht auf individuelle und zufällige Dinge, ist gleichbedeutend damit, die Prophezeiung zu leugnen. Ein anderer Punkt schockierte den Glauben der Motekallamin – die Theorie des Intellekts. Die Peripatetiker lehrten, dass die menschliche Seele nur eine Fähigkeit sei – eine Fähigkeit, die alle Arten passiver Vollkommenheit erreichen kann – und dass sie durch Information und Tugend für die Vereinigung mit dem aktiven Intellekt qualifiziert wurde, der von Gott ausgeht. Diese Theorie zuzugeben würde bedeuten, die Unsterblichkeit der Seele zu leugnen (siehe Alexander von Aphrodisias ).

Daher mussten die Motekallamin vor allem ein philosophisches System aufstellen, um die Entstehung der Materie zu demonstrieren, und sie übernahmen zu diesem Zweck die von Demokrit formulierte Atomtheorie . Sie lehrten, dass Atome weder Quantität noch Ausdehnung besitzen. Ursprünglich wurden Atome von Gott erschaffen und werden jetzt je nach Gelegenheit erschaffen. Körper entstehen oder sterben durch die Aggregation oder Trennung dieser Atome. Aber diese Theorie hat die Einwände der Philosophie gegen eine Schöpfung der Materie nicht beseitigt. Denn wenn angenommen wird, dass Gott Sein Werk zu einer bestimmten bestimmten Zeit durch Seinen „Willen“ und für ein bestimmtes bestimmtes Ziel begonnen hat, muss man zugeben, dass Er unvollkommen war, bevor Er Seinen Willen erfüllte oder Sein Ziel erreichte. Um diese Schwierigkeit zu umgehen, erweiterten die Motekallamin ihre Theorie der Atome auf die Zeit und behaupteten, dass die Zeit ebenso wie der Raum aus Atomen und Vakuum besteht, ebenso aus kleinen unteilbaren Momenten. Nachdem die Welt einmal geschaffen war, war es für sie leicht, die Existenz eines Schöpfers zu demonstrieren, und dass Er einzigartig, allmächtig und allwissend ist.

Gegen die Mitte des 8. Jahrhunderts entstand im Judentum eine abweichende Sekte, die noch heute existiert, die Karaiten genannt wird. Um ihrer Polemik mit ihren Gegnern eine philosophische Note zu verleihen, entlehnten sie die dialektischen Formen des Motekallamin und nahmen sogar ihren Namen an (Mas'udi, in "Notices et Extraits des Manuscrits de la Bibliothèque Royale", viii. 349- 351) und verpflanzte so das Kalam nach und nach auf jüdischen Boden, um dort die gleichen Veränderungen wie bei den Arabern zu erfahren.

Saadia Gaon

Einer der wichtigsten frühen jüdischen Philosophen, der von der islamischen Philosophie beeinflusst wurde, ist Saadia Gaon (892-942). Sein wichtigstes Werk ist Emunoth ve-Deoth (Buch der Überzeugungen und Meinungen). In dieser Arbeit behandelt Saadia die Fragen, die die Motekallamin so sehr interessierten – wie die Erschaffung der Materie, die Einheit Gottes, die göttlichen Eigenschaften, die Seele usw. – und er kritisiert die Philosophen scharf.

Für Saadia ist die Schöpfung nicht problematisch: Gott hat die Welt ex nihilo erschaffen , so wie es die Schrift bezeugt; und er bestreitet die Theorie des Motekallamins in Bezug auf Atome, welche Theorie, wie er erklärt, der Vernunft und Religion ebenso widerspricht wie die Theorie der Philosophen, die sich von der Ewigkeit der Materie bekennen. Um die Einheit Gottes zu beweisen, verwendet Saadia die Demonstrationen des Motekallamin. Nur die Wesensattribute (sifat-al-datiat) können Gott zugeschrieben werden, nicht aber die Eigenschaften der Handlung (sifat-al-af'aliyat). Die Seele ist eine empfindlichere Substanz als die der himmlischen Sphären. Hier widerspricht Saadia dem Motekallamin, der die Seele für einen "Unfall" hielt (vgl. "Moreh", i. 74) und verwendet zur Begründung seiner Position folgende Prämisse: "Nur eine Substanz kann Substrat eines Unfalls sein" (d. h. einer nicht wesentlichen Eigenschaft von Dingen). Saadia argumentiert: „Wenn die Seele nur ein Zufall ist, kann sie selbst keine Zufälle wie Weisheit, Freude, Liebe usw. haben.“ So war Saadia in jeder Hinsicht ein Unterstützer des Kalam; und wenn er zuweilen von seinen Lehren abwich, so geschah dies aufgrund seiner religiösen Ansichten; ebenso wie die jüdischen und muslimischen Peripatetiker in ihrem jeweiligen Aristotelismus haltmachten, wenn die Gefahr bestand, die orthodoxe Religion zu verletzen.

Neuplatonische Philosophie

Die jüdische Philosophie trat im 11. Jahrhundert in eine neue Periode ein. Die Werke der Peripatetiker – Al-Farabi und Ibn Sina ( Avicenna ) – auf der einen Seite und die „Enzyklopädie der Brüder der Reinheit “ – ein transformiertes Kalam, das auf neuplatonischen Theorien gegründet ist – auf der anderen Seite übten erheblichen Einfluss auf die Juden aus Denker dieser Zeit. Die beiden führenden Philosophen dieser Zeit sind Ibn Gabirol (Avicebron) und Bahya ibn Pakuda – ersterer steht auf einer rein philosophischen, letzterer auf einer religiös-philosophischen; und beide erzielen ähnliche Ergebnisse. Beide glauben an eine universelle Materie als das Substrat von allem (außer Gott), das existiert; aber Bahya geht noch weiter und bestimmt, was es damit auf sich hat: Es ist Dunkelheit ("Ma'ani al-Nafs", übersetzt von Broydé, S. 17). Aber diese Sache existierte nicht von Ewigkeit her, wie die Peripatetiker behaupteten. Hier ist leicht das Wachsen der peripatetischen Ideen in Substanz und Form wahrzunehmen; aber von der Religion beeinflusst, sind diese Ideen so geformt, dass sie die Nicht-Ewigkeit der Materie zulassen. In allem, was die Seele und ihr Wirken betrifft, sind Gabirol und Bahya zweifellos von den „Brüdern der Reinheit“ beeinflusst. Der Mensch (der Mikrokosmos) ist in jeder Hinsicht wie die Himmelssphären (der Makrokosmos). So wie die himmlischen Sphären ihre Bewegung von der universellen Seele erhalten, die eine einfache Substanz ist, die von Gott ausgeht, so empfängt der Mensch seine Bewegung von der vernünftigen Seele, einer anderen einfachen Substanz, die von Ihm ausgeht.

Tatsächlich kam die Schöpfung durch Emanation und in der folgenden Reihenfolge: (1) Der aktive Intellekt; (2) die universelle Seele – die die himmlische Sphäre bewegt; (3) Natur; (4) Dunkelheit – die am Anfang nur eine Fähigkeit war, Form zu empfangen; (5) die Himmelssphären; (6) die Himmelskörper; (7) Feuer; (8) Luft; (9) Wasser; (10) Erde ("Ma'ani al-Nafs", 72; vergleiche Munk, aaO, S. 201). Aber was die Frage nach den Attributen betrifft, die die jüdischen und muslimischen Theologen so sehr beschäftigen, so Bahya in seinem auf Arabisch unter dem Titel "Kitab al-Hidayat fi faraidh al Kulub" geschriebenen Werk zur Ethik "Hovot ha-Levavot". (Die Pflichten des Herzens) ist der gleichen Meinung wie die Motaziliten, dass die Eigenschaften, mit denen man versucht, Gott zu beschreiben, in einem negativen Sinne aufgefasst werden sollten, da sie die entgegengesetzten Eigenschaften ausschließen. In Bezug auf Gabirol kann hierzu keine positive Stellungnahme abgegeben werden, da sein „Fons Vitæ“ sich nicht mit der Frage beschäftigt; aber es gibt Grund zu der Annahme, dass er den Einfluss der Asharites spürte, die Attribute zugaben. Tatsächlich verwendet Gabirol in seiner poetischen Philosophie mit dem Titel "Keter Malkut" (Die Krone des Königshauses) zahlreiche Attribute, um Gott zu beschreiben. Allgemein kann man sagen, dass die neuplatonische Philosophie bei den Juden des 11. Jahrhunderts eine Übergangsepoche markiert, die entweder zur reinen Philosophie der Peripatetiker oder zur Mystik der Kabbala führt .

Die Apotheose der Philosophie

Das zwölfte Jahrhundert sah die Apotheose der reinen Philosophie und den Niedergang des Kalam, das letztere, sowohl von den Philosophen als auch von den Orthodoxen angegriffen, aus Mangel an Vorkämpfern unterging. Diese höchste Erhebung der Philosophie war zu einem großen Teil Gazzali (ca. 1058-1111) bei den Arabern und Juda ha-Levi (1140) bei den Juden zu verdanken . Tatsächlich haben die Angriffe, die Gazzali in seinem Werk "TuḦfat al-Falasafa" (Die Vernichtung der Philosophen) gegen die Philosophen richtete, nicht nur als Reaktion eine für die Philosophie günstige Strömung erzeugt, sondern die Philosophen selbst veranlasst, davon zu profitieren Nach seiner Kritik machten sie ihre Theorien klarer und ihre Logik näher. Der Einfluss dieser Reaktion brachte die beiden größten Philosophen hervor, die die arabische peripatetische Schule je hervorgebracht hat, nämlich Ibn Baja (Aven Pace) und Ibn Roshd ( Averroes ), die beide die Verteidigung der Philosophie übernahmen.

Gazzali fand in Juda ha-Levi einen Nachahmer. Dieser berühmte Dichter hat es sich zur Aufgabe gemacht, die Religion von den Fesseln der spekulativen Philosophie zu befreien, und schrieb zu diesem Zweck die "Cuzari", in der er alle philosophischen Schulen gleichermaßen zu diskreditieren suchte. Er tadelt die Motekallamin streng, weil sie versucht haben, die Religion durch die Philosophie zu unterstützen. Er sagt: „Ich halte den höchsten Grad der Vollkommenheit für erreicht, der von religiösen Wahrheiten überzeugt ist, ohne sie hinterfragt und überlegt zu haben“ („Cuzari“, V.). Dann reduzierte er die Hauptsätze des Motekallamin, um die Einheit Gottes zu beweisen, auf zehn an der Zahl, beschrieb sie ausführlich und schloss mit diesen Worten: "Gibt uns das Kalam mehr Informationen über Gott und seine Eigenschaften als der Prophet? ?" (Ib. iii. und iv.) Der Aristotelismus findet in seinen Augen keine Gunst, denn er ist nicht minder auf Details und Kritik ausgerichtet; Allein der Neuplatonismus gefiel ihm aufgrund seiner Anziehungskraft auf sein poetisches Temperament etwas.

Aber der hebräische Gazzali war nicht erfolgreicher als sein arabischer Prototyp; und seine Angriffe, obwohl sie sicherlich dazu beigetragen haben, die Kalam zu diskreditieren - für die sich niemand mehr interessierte - waren gegen die peripatetische Philosophie, die bald zahlreiche Verteidiger fand, völlig machtlos. Tatsächlich veröffentlichte Abraham ibn Daud kurz nach dem Erscheinen der "Cuzari" seine "Emunah Ramah" (Der erhabene Glaube), in der er die Lehren der Peripatetiker Al-Farabi und Ibn Sina über die Physik und Metaphysik der Aristoteles und versuchte zu zeigen, dass diese Theorien in perfekter Übereinstimmung mit den Lehren des Judentums standen. "Es ist ein allgemein verbreiteter Irrtum", sagt Ibn Daud im Vorwort seines Buches, "dass das Studium der spekulativen Philosophie der Religion gefährlich ist. Wahre Philosophie schadet der Religion nicht nur nicht, sie bestätigt und stärkt sie."

Maimoniden

Die Autorität von Ibn Daud reichte jedoch nicht aus, um dem Aristotelismus im Judentum Dauer zu verleihen. Diese Leistung war Maimonides vorbehalten , der die Relevanz der Philosophie des Aristoteles für das Judentum diskutierte; und zu diesem Zweck verfasste er sein unsterbliches Werk "Dalalat al-Ḥairin" ( Führer für die Ratlosen) - besser bekannt unter dem hebräischen Titel " Moreh Nevuchim " -, das viele Jahrhunderte lang als Diskussions- und Kommentarthema jüdischer Denker diente.

In diesem Werk betrachtet Maimonides, nachdem er die Aussagen des Motekallamins widerlegt hat, die Schöpfung, die Einheit Gottes, die Eigenschaften Gottes, die Seele usw. und behandelt sie in Übereinstimmung mit den Theorien des Aristoteles, soweit diese letzteren nicht mit der Religion in Konflikt geraten. Während er beispielsweise die Lehren von Aristoteles über Materie und Form annimmt, spricht er sich gegen die Ewigkeit der Materie aus. Er akzeptiert auch nicht die Theorie von Aristoteles, dass Gott nur Universalien und keine Einzelheiten kennen kann. Hätte er keine Kenntnis von Einzelheiten, wäre er einem ständigen Wandel unterworfen. Maimonides argumentiert: „Gott nimmt zukünftige Ereignisse wahr, bevor sie geschehen, und diese Wahrnehmung lässt Ihn nie im Stich. Daher gibt es keine neuen Ideen, die sich Ihm präsentieren können. Er weiß, dass das und das Individuum noch nicht existiert, sondern dass es geboren wird.“ zu einer solchen Zeit existieren für eine solche Zeit und kehren dann in die Nicht-Existenz zurück.Wenn dann dieses Individuum ins Dasein kommt, erfährt Gott keine neue Tatsache, nichts ist passiert, von dem er nicht wusste, denn er kannte dieses Individuum, wie er jetzt ist, vor seiner Geburt" ("Moreh", i. 20). Während Maimonides auf diese Weise die lästigen Konsequenzen vermeiden wollte, die bestimmte aristotelische Theorien auf die Religion haben würden, konnte er sich denjenigen nicht ganz entziehen, die an Aristoteles Idee von der Einheit der Seelen beteiligt waren; und hierin legte er sich den Angriffen der Orthodoxen aus.

Averroismus

Ibn Roshd (oder Ibn Rushd oder Averroes ), der Zeitgenosse des Maimonides, schließt die philosophische Ära der Araber ab. Die Kühnheit dieses großen Aristoteles-Kommentators erregte die volle Wut der Orthodoxen, die in ihrem Eifer alle Philosophen unterschiedslos angriffen und alle philosophischen Schriften dem Feuer preisgeben ließen. Die Theorien von Ibn Roshd unterscheiden sich nicht grundlegend von denen von Ibn Bajjah und Ibn Tufail , die nur den Lehren von Ibn Sina und Al-Farabi folgen. Wie alle arabischen Peripatetiker gibt Ibn Roshd die Hypothese der Intelligenz der Sphären und die Hypothese der universellen Emanation zu, durch die Bewegung von Ort zu Ort allen Teilen des Universums bis zur höchsten Welt mitgeteilt wird – Hypothesen, die in der Geist der arabischen Philosophen, beseitigte den Dualismus, der in Aristoteles Lehre von der reinen Energie und der ewigen Materie enthalten war. Aber während Al-Farabi, Ibn Sina und andere arabische Philosophen sozusagen über Themen eilten, die sich auf religiöse Dogmen konzentrierten, freute sich Ibn Roshd, sich mit voller Genauigkeit und Betonung auf sie einzulassen. So sagt er: „Nicht nur die Materie ist ewig, sondern die Form ist der Materie potentiell inhärent; andernfalls wäre sie eine Schöpfung ex nihilo (Munk, „Mélanges“, S. 444). Nach dieser Theorie ist daher die Existenz dieser Welt ist nicht nur eine Möglichkeit, wie Ibn Sina erklärte – um Konzessionen an die Orthodoxen zu machen –, sondern auch eine Notwendigkeit: Verdrängt von den arabischen Schulen fand die arabische Philosophie Zuflucht bei den Juden, denen die Ehre zukommt, sie weitergegeben zu haben der christlichen Welt. Eine Reihe bedeutender Männer – wie die Tibbons, Narboni, Gersonides – haben sich daran beteiligt, die arabischen philosophischen Werke ins Hebräische zu übersetzen und zu kommentieren Maß an Maimonides, der in einem Brief an seinen Schüler Joseph ben Judah in den höchsten Worten von Ibn Roshds Kommentar sprach.

Einfluss der andalusischen mystischen Theosophie

Vahid Brown stellt fest, dass die gegenseitige Befruchtung zwischen jüdischer und islamischer philosophischer Mystik, einschließlich Kabbala und Sufismus , in Al-Andalus , Spanien während des Goldenen Zeitalters , abgesehen von ihrem Einfluss auf die europäische Renaissance , einen starken Einfluss auf spätere Entwicklungen in beiden Philosophien hatte der Rest der jüdischen und muslimischen Welt.

Siehe auch

Verweise

 Dieser Artikel enthält Text aus einer Veröffentlichung, die jetzt gemeinfrei istSinger, Isidore ; et al., Hrsg. (1901–1906). „Arabische Philosophie – Ihr Einfluss auf das Judentum“ . Die jüdische Enzyklopädie . New York: Funk & Wagnalls.