Madhyamaka- Madhyamaka

Klassische indische Mādhyamika-Denker. Im Uhrzeigersinn von oben links: Nāgārjuna (Gründer), Bhāviveka und Chandrakirti (Kommentatoren), Śāntarakṣita (synthetisierte die Schule mit Yogacara ).

Madhyamaka ( "Mittelweg" oder "Zentrismus"; Chinesisch :中觀見; Pinyin : Zhongguan Jiàn ; Tibetan : དབུ་ མ་ པ  ; DBU ma pa ) , auch bekannt als śūnyavāda (die Leere Lehre) und niḥsvabhāvavāda (die keine svabhava Lehre ) bezieht sich auf eine Tradition buddhistischer Philosophie und Praxis, die vom indischen Philosophen Nāgārjuna (ca. 150 – ca. 250 n. Chr.) gegründet wurde. Der grundlegende Text der Madhyamaka Tradition ist Nāgārjuna ‚s Mūlamadhyamakakārikā (Root Verse über den Mittleren Weg). Im weiteren Sinne bezieht sich Madhyamaka auch auf die ultimative Natur von Phänomenen sowie auf die nicht-konzeptionelle Verwirklichung der ultimativen Realität, die in der Meditation erfahren wird .

Das Denken von Madhyamaka hatte einen großen Einfluss auf die spätere Entwicklung der buddhistischen Tradition des Mahayana . Es ist die vorherrschende Interpretation der buddhistischen Philosophie im tibetischen Buddhismus und hat auch das ostasiatische buddhistische Denken beeinflusst.

Nach den klassischen Madhyamaka-Denkern sind alle Phänomene ( Dharmas ) leer ( śūnya ) von „Natur“, einer „Substanz“ oder „Essenz“ ( svabhāva ), die ihnen „feste und unabhängige Existenz“ verleiht, weil sie abhängig mitentstanden sind . Aber diese „Leere“ selbst ist auch „leer“: Sie hat weder eine eigene Existenz, noch bezieht sie sich auf eine transzendentale Realität jenseits oder über der phänomenalen Realität.

Etymologie

Madhya ist ein Sanskritwort und bedeutet „Mitte“. Es ist verwandt mit lateinischen med-iu-s und englischen mid . Das Suffix -ma ist ein Superlativ, das madhyama die Bedeutung von "Mitte" oder "Mittel" gibt. Das Suffix -ka wird verwendet, um Adjektive zu bilden, daher bedeutet madhyamaka "Vermittler". Das -ika- Suffix wird verwendet, um Possessive mit einem kollektiven Sinn zu bilden, daher bedeutet mādhyamika "zur Mitte gehören" (das -ika- Suffix bewirkt regelmäßig eine Verlängerung des ersten Vokals und Elision des letzten -a ).

In einem buddhistischen Kontext beziehen sich diese Begriffe auf den "mittleren Pfad" ( madhyama pratipada ), der sich auf die rechte Ansicht ( samyagdṛṣṭi ) bezieht, die sich von den metaphysischen Extremen des Vernichtungsismus ( ucchedavāda ) und des Ewigen ( śassatavāda ) fernhält . Zum Beispiel heißt es im Sanskrit Kātyāyanaḥsūtra , dass, obwohl die Welt „auf einer Dualität von Existenz und Nicht-Existenz beruht“, der Buddha eine korrekte Sichtweise lehrt , die Folgendes versteht:

In der Welt auftauchend, zeigt Kātyayana, so wie es ist, gesehen und richtig verstanden, dass es keine Nicht-Existenz in der Welt gibt. Aufhören in der Welt, Kātyayana, so wie sie ist gesehen und richtig verstanden, zeigt, dass es in der Welt keine dauerhafte Existenz gibt. Auf diese Weise vermeidet der Tathāgata beide Extreme und lehrt einen Dharma auf dem mittleren Weg ( madhyamayā pratipadā ) . Das heißt: dieses Sein, das wird; mit dem Entstehen davon entsteht das. Mit Unwissenheit als Bedingung gibt es Wollen ... [zu erweitern mit der Standardformel der 12 Glieder des abhängigen Entstehens]“

Obwohl sich alle buddhistischen Schulen im Einklang mit den buddhistischen Lehren als Verteidiger eines Mittelweges verstanden, bezieht sich der Name Madhyamaka auf eine Schule der Mahayana-Philosophie, die mit Nāgārjuna und seinen Kommentatoren verbunden ist. Der Begriff mādhyamika bezieht sich auf Anhänger der Madhyamaka-Schule.

Beachten Sie, dass in beiden Wörtern die Betonung auf der ersten Silbe liegt.

Philosophischer Überblick

Svabhāva, was Madhyamaka bestreitet

Im Zentrum der Madhyamaka-Philosophie steht śūnyatā , „Leere“, und dies bezieht sich auf die zentrale Idee, dass Dharmas frei von svabhāva sind . Dieser Begriff wurde unterschiedlich übersetzt als Essenz, intrinsische Natur, inhärente Existenz, eigenes Sein und Substanz. Darüber hinaus kann svabhava nach Richard P. Hayes entweder als "Identität" oder als "kausale Unabhängigkeit" interpretiert werden. Ebenso stellt Westerhoff fest, dass svabhāva ein komplexes Konzept mit ontologischen und kognitiven Aspekten ist. Die ontologischen Aspekte umfassen svabhāva als Essenz , als eine Eigenschaft, die ein Objekt zu dem macht, was es ist, sowie svabhāva als Substanz , was bedeutet, wie der Madhyamaka-Denker Candrakirti es definiert, etwas, das "von nichts anderem abhängt".

Es ist Substanz- Svabhāva , die objektive und unabhängige Existenz jedes Objekts oder Konzepts, auf die sich die Argumente der Madhyamaka meistens konzentrieren, um sie zu widerlegen. Eine übliche Struktur, die madhyamaka verwendet, um svabhāva zu negieren, ist das catuṣkoṭi ("vier Ecken" oder Tetralemma), das grob aus vier Alternativen besteht: ein Satz ist wahr; ein Satz ist falsch; ein Satz ist sowohl wahr als auch falsch; ein Satz ist weder wahr noch falsch. Einige der Hauptthemen der klassischen Madhyamaka sind Kausalität , Veränderung und persönliche Identität .

Madhyamakas Leugnung von svabhāva bedeutet nicht eine nihilistische Leugnung aller Dinge, denn im herkömmlichen, alltäglichen Sinne akzeptiert Madhyamaka , dass man von "Dingen" sprechen kann, und doch sind diese Dinge letztendlich leer von inhärenter Existenz. Darüber hinaus ist "Leere" selbst auch "leer": Sie hat weder eine eigene Existenz noch bezieht sie sich auf eine transzendentale Realität jenseits oder über der phänomenalen Realität.

Der kognitive Aspekt von Svabhāva ist lediglich eine Überlagerung ( samāropa ), die Wesen machen, wenn sie Dinge wahrnehmen und begreifen. In diesem Sinne existiert Leerheit also nicht als eine Art ursprüngliche Realität, sondern ist lediglich ein Korrektiv für eine falsche Vorstellung davon, wie die Dinge existieren. Diese Idee von svabhāva , die Madhyamaka leugnet, ist dann nicht nur eine konzeptionelle philosophische Theorie, sondern es ist eine kognitive Verzerrung , die Wesen automatisch der Welt auferlegen, wenn wir beispielsweise die fünf Aggregate als ein einzelnes Selbst konstituieren betrachten. Candrakirti vergleicht es mit jemandem, der unter Glaskörperschwaden leidet, die die Illusion von Haaren in seinem Gesichtsfeld verursachen. Diese kognitive Dimension von svabhāva bedeutet, dass das bloße Verständnis und die Zustimmung zu Madhyamaka-Gedanken nicht ausreicht, um das durch unsere Verdinglichung der Weltverursachte Leiden zu beenden, genauso wie das Verständnis, wie eine optische Täuschung funktioniert, nicht dazu führt, dass sie aufhört zu funktionieren. Erforderlich ist eine Art kognitiver Verschiebung (als Realisierung bezeichnet ) in der Art und Weise, wie die Welt erscheint, und daher eine Art Übung, die zu dieser Verschiebung führt. Wie Candrakirti sagt:

Für jemanden auf dem Weg der zyklischen Existenz, der aus Unwissenheit eine umgekehrte Sichtweise verfolgt , erscheint ein falsches Objekt wie die Überlagerung ( samāropa ) auf den Aggregaten als real, aber es erscheint nicht für jemanden , der der Sichtweise des Realen nahe steht Natur der Dinge.

Ein Großteil der Madhyamaka-Philosophie konzentriert sich darauf zu zeigen, wie verschiedene essentialistische Ideen durch reductio ad absurdum Argumente ( im Sanskrit als Prasanga bekannt ) absurde Schlussfolgerungen ziehen . Kapitel 15 von Nāgārjuna ‚s Mūlamadhyamakakārikā konzentriert sich auf die Worte svabhava parabhava bhava und abhava . Laut Peter Harvey:

Nagarjunas Kritik des Begriffs der eigenen Natur ( Mk. Kap. 15) argumentiert, dass alles, was unter Bedingungen entsteht, wie alle Phänomene, keine inhärente Natur haben kann, denn was ist, hängt davon ab, welche Bedingungen es hat. Wenn es nichts mit eigener Natur gibt, kann es auch nichts mit 'anderer Natur' ( para-bhava ) geben, dh etwas, das in seiner Existenz und Natur von etwas anderem abhängt, das seine eigene Natur hat. Wenn es weder Eigen- noch Fremdnatur gibt, kann es darüber hinaus nichts mit einer wahren, substantiellen existenten Natur ( bhava ) geben. Wenn es kein wahres Existierendes gibt, dann kann es kein Nicht-Existierendes ( abhava ) geben.

Ein wichtiges Element der Madhyamaka-Widerlegung ist, dass die klassische buddhistische Lehre vom abhängigen Entstehen (die Idee, dass jedes Phänomen von anderen Phänomenen abhängig ist) nicht mit "einer Vorstellung von Eigennatur oder Substanz" in Einklang gebracht werden kann und dass daher Essenztheorien nicht nur gegensätzlich sind zu den buddhistischen Schriften, sondern zu den Ideen von Kausalität und Veränderung. Jede dauerhafte wesentliche Natur würde jede kausale Interaktion oder jede Art von Entstehung verhindern. Denn die Dinge wären einfach immer gewesen und werden es immer bleiben, ohne sich zu ändern. Wie Nāgārjuna im MMK schreibt:

Wir stellen fest, dass bedingtes Entstehen Leerheit ist. Es ist eine bloße Bezeichnung, die von etwas abhängt, und es ist der Mittelweg. (24.18) Da nichts ohne Abhängigkeit von etwas entstanden ist, gibt es nichts, was nicht leer ist. (24.19)

Die zwei Wahrheiten

Beginnend mit Nāgārjuna unterscheidet madhyamaka zwei Ebenen der Wahrheit , die konventionelle Wahrheit (alltägliche Realität des gesunden Menschenverstands ) und die ultimative Wahrheit ( Leere ). Letztlich argumentiert madhyamaka, dass alle Phänomene frei von svabhava sind und nur in Abhängigkeit von anderen Ursachen, Bedingungen und Konzepten existieren. Herkömmlicherweise behauptet madhyamaka, dass Wesen konkrete Objekte wahrnehmen, die ihnen empirisch bewusst sind. Im Madhyamaka ist diese phänomenale Welt die begrenzte Wahrheit – samvrti satya, was wörtlich „vollständig bedecken, verbergen oder verschleiern“ bedeutet und aus Unwissenheit entsteht . Diese scheinbare Realität existiert nicht wirklich als die höchste Wahrheit, die durch die Weisheit verwirklicht wird, die paramartha satya ist ( parama ist wörtlich "höchste oder ultimative" und artha bedeutet "Gegenstand, Zweck oder Wirklichkeit"), und dennoch hat sie eine Art konventionelle Realität die seinen Nutzen hat, um Befreiung zu erreichen. Diese begrenzte Wahrheit umfasst alles, einschließlich des Buddha selbst, der Lehren ( Dharma ), der Befreiung und sogar Nāgārjunas eigenen Argumenten. Dieses Zwei-Wahrheits-Schema, das die Bedeutung der Konvention nicht leugnete, ermöglichte es Nāgārjuna, sich gegen Anschuldigungen des Nihilismus zu verteidigen. Beides richtig zu verstehen bedeutete, den Mittelweg zu sehen :

"Ohne sich auf Konventionen zu verlassen, wird die ultimative Frucht nicht gelehrt. Ohne das Letzte zu verstehen, wird Nirvana nicht erreicht."

Die begrenzte, wahrgenommene Realität ist eine Erfahrungsrealität oder eine nominelle Realität, die die Wesen der letzten Realität unterstellen, sie ist keine ontologische Realität mit substantieller oder unabhängiger Existenz. Daher sind die beiden Wahrheiten nicht zwei metaphysische Realitäten, sondern laut Karl Brunnholzl "beziehen sich die beiden Realitäten auf genau das, was von zwei verschiedenen Arten von Wesen mit unterschiedlichen Arten und Wahrnehmungsbereichen erfahren wird." Wie Candrakirti sagt:

Es ist durch das perfekte und falsche Sehen aller Wesenheiten

Dass die so gefundenen Wesenheiten zwei Naturen tragen.

Das Objekt des perfekten Sehens ist die wahre Realität,

Und falsches Sehen ist scheinbare Realität.

Dies bedeutet, dass die Unterscheidung zwischen den beiden Wahrheiten in erster Linie erkenntnistheoretisch und abhängig von der Erkenntnis des Beobachters nicht ontologisch ist . Wie Shantideva sagt, gibt es "zwei Arten von Welten", "die der Yogis und die der einfachen Leute". Die scheinbare Realität ist die Welt von Samsara, denn die Vorstellung von konkreten und unveränderlichen Objekten führt zu Anhaften und Leiden. Wie Buddhapalita sagt: "Unerfahrene Personen, deren Augen der Intelligenz durch die Dunkelheit der Täuschung verdeckt sind, stellen sich eine Essenz der Dinge vor und erzeugen dann Anhaftung und Feindseligkeit in Bezug auf sie."

Laut Hayes können sich die beiden Wahrheiten auch auf zwei unterschiedliche Ziele im Leben beziehen: das höchste Ziel des Nirvana und das niedere Ziel des „kommerziellen Gutes“. Das höchste Ziel ist die Befreiung von materiellen und intellektuellen Bindungen.

Die Natur der ultimativen Realität

Laut Paul Williams verbindet Nāgārjuna Leerheit mit der ultimativen Wahrheit, aber seine Vorstellung von Leerheit ist nicht eine Art Absolutes , sondern vielmehr die Abwesenheit wahrer Existenz in Bezug auf die konventionelle Realität der Dinge und Ereignisse in der Welt. Weil das Letzte selbst leer ist, wird es auch als "Transzendenz der Täuschung" erklärt und ist damit eine Art apophatische Wahrheit, die Substanzlosigkeit erfährt.

Weil die Natur der ultimativen Realität als leer bezeichnet wird, sogar der "Leere" selbst, sind zusammen mit dem Rahmen der beiden Wahrheiten auch konventionelle Realitäten und nicht Teil des Letzten. Dies wird oft "die Leere der Leere" genannt und bezieht sich auf die Tatsache, dass, obwohl Madhyamikas von Leerheit als der ultimativen unbedingten Natur der Dinge sprechen, diese Leere selbst von jeglicher realer Existenz leer ist.

Die beiden Wahrheiten selbst sind daher nur ein praktisches Werkzeug, das verwendet wird, um andere zu lehren, aber sie existieren nicht innerhalb des eigentlichen meditativen Gleichgewichts, das das Letzte verwirklicht. Wie Candrakirti sagt: "Die Edlen, die das erreicht haben, was zu erreichen ist, sehen nichts, was trügerisch oder nicht trügerisch ist." Aus der Erfahrung der Erleuchteten heraus gibt es nur eine Realität, die nicht-konzeptuell erscheint, wie Nāgārjuna in den Sechzig Strophen über die Begründung sagt: "dass Nirvana die einzige Realität ist, haben die Sieger erklärt." Bhāvavivekas Madhyamakahrdayakārikā beschreibt die ultimative Wahrheit durch eine Negation aller vier Möglichkeiten der Catuskoti :

Sein Charakter ist weder existent noch nicht existent, weder existent noch nicht existent, noch weder. Zentristen sollten die wahre Realität kennen, die frei von diesen vier Möglichkeiten ist.

Atisha beschreibt das Ultimative als "hier gibt es kein Sehen und keinen Seher, keinen Anfang und kein Ende, nur Frieden ... Es ist nicht begrifflich und nicht referenziell ... es ist unbeschreiblich, unbeobachtbar, unveränderlich und bedingungslos." Wegen der nicht-begrifflichen Natur des Letzten sind nach Brunnholzl die beiden Wahrheiten letztlich unaussprechlich als „eine“ oder „verschieden“.

Der Mittelweg

Wie Roger Jackson bemerkte, haben nicht-buddhistische und buddhistische Schriftsteller aus alter und neuer Zeit argumentiert, dass die Madhyamaka-Philosophie nihilistisch ist, und diese Ansicht wurde von anderen in Frage gestellt, die argumentieren, dass sie ein Mittelweg ( madhyamāpratipad ) zwischen Nihilismus und Eternalismus ist. Madhyamaka-Philosophen selbst lehnten die nihilistische Interpretation ausdrücklich ab, wie Nāgārjuna schreibt: "Durch die Erklärung der wahren Realität, wie sie ist, wird das scheinbare Samvrti nicht gestört." Candrakirti antwortet auch in seinen Klaren Worten auf den Vorwurf des Nihilismus :

Daher wird Leerheit gelehrt, um alle Diskursivität ausnahmslos vollständig zu beruhigen. Wenn also der Zweck der Leerheit der vollständige Frieden aller Diskursivität ist und Sie nur das Netz der Diskursivität vergrößern, indem Sie denken, dass die Bedeutung von Leerheit Nicht-Existenz ist, erkennen Sie den Zweck der Leerheit [überhaupt] nicht.

Einige Gelehrte (Murti) interpretieren Leere, wie sie von Nāgārjuna beschrieben wurde, als buddhistisches transzendentales Absolutes , während andere Gelehrte wie David Kalupahana dies für einen Fehler halten, da dies kein Mittelweg wäre.

Madhyamaka-Denker argumentieren auch, dass, da den Dingen die wahre Existenz oder das eigene Sein ( niḥsvabhāva ) fehlt , alle Dinge bloße konzeptionelle Konstrukte ( prajñaptimatra ) sind, weil sie nur vergängliche Ansammlungen von Ursachen und Bedingungen sind. Dies gilt auch für das Kausalitätsprinzip selbst, da alles abhängig entstanden ist. Daher scheinen im Madhyamaka Phänomene zu entstehen und aufzuhören, aber im Endeffekt entstehen oder bleiben sie nicht als inhärent existente Phänomene. Dies wird durch Madhyamaka Philosophen geglaubt , um zu zeigen , dass beide Ansichten von absoluter oder Blockuniversum Existenz (wie die Hindu-Vorstellungen von Brahman oder Sat-dravya ) und Nihilismus sind unhaltbar Diese beiden Ansichten die betrachtet werden zwei Extreme , dass Madhyamaka Stiere aus löschen Essentialismus oder Eternalismus (sastavadava) – ein Glaube, dass Dinge von Natur aus oder im Wesentlichen existieren und daher wirksame Objekte des Verlangens und Festhaltens sind ; Nagarjuna argumentiert, dass wir die Dinge naiv und von Natur aus als substantiell wahrnehmen, und diese Veranlagung ist die Wurzel des Wahns, die allen Leiden zugrunde liegt. Nihilismus oder Annihilationismus (ucchedavada) - Ansichten, die glauben lassen, dass man für seine Handlungen nicht verantwortlich sein muss, wie die Vorstellung, dass man beim Tod vernichtet wird oder dass nichts kausale Auswirkungen hat, aber auch die Vorstellung, dass absolut nichts existiert.

Die Nützlichkeit der Vernunft

In Madhyamaka, Grund und Debatte wird als Mittel zum Zweck (Befreiung) zu verstehen, und deshalb muss es auf dem Wunsch begründet sein , sich selbst zu helfen , und andere Leiden zu beenden. Vernunft und logische Argumente (wie sie von klassischen indischen Philosophen verwendet werden , dh Pramana ) werden jedoch auch als leer jeglicher wahrer Gültigkeit oder Realität angesehen. Sie dienen nur als konventionelle Heilmittel für unsere Wahnvorstellungen. Nāgārjuna griff in seinem Vigrahavyāvartanī bekanntlich die Vorstellung an, dass man eine gültige Erkenntnis oder einen epistemischen Beweis ( pramana ) begründen könnte :

Wenn Ihre Objekte durch gültige Kognitionen gut etabliert sind, sagen Sie uns, wie Sie diese gültigen Kognitionen etablieren. Wenn Sie denken, dass sie durch andere gültige Erkenntnisse begründet sind, gibt es einen unendlichen Rückschritt . Dann ist der erste nicht etabliert, noch der mittlere, noch der letzte. Wenn diese [gültigen Erkenntnisse] auch ohne gültige Erkenntnis festgestellt werden, ist das, was du sagst, ruiniert. In diesem Fall liegt eine Inkonsistenz vor, und Sie sollten diese Unterscheidung begründen.

Candrakirti kommentiert diese Aussage, indem er feststellt, dass madhyamaka die konventionelle Verwendung von Pramanas nicht vollständig leugnet, und dennoch haben sie letztendlich keine Grundlage:

Deshalb behaupten wir, dass weltliche Objekte durch die vier Arten autoritativer Erkenntnis erkannt werden. Sie bedingen sich gegenseitig: Wenn es autoritative Erkenntnis gibt, gibt es Wissensobjekte; wenn es Wissensobjekte gibt, gibt es autoritative Erkenntnis. Aber weder autoritative Erkenntnis noch Wissensobjekte existieren von Natur aus.

Auf den Vorwurf, dass, wenn Nāgārjunas Argumente und Worte ebenfalls leer sind, ihnen daher die Kraft fehlt, irgendetwas zu widerlegen, antwortet Nāgārjuna:

Meine Worte sind ohne Natur. Daher ist meine Diplomarbeit nicht ruiniert. Da keine Inkonsistenz vorliegt, muss ich kein Argument für eine Unterscheidung anführen.

Weitere Nāgārjuna-Staaten:

So wie eine magische Schöpfung von einer anderen magischen Schöpfung vernichtet werden kann und eine illusorische Person von einer anderen Person von einem Illusionisten hervorgebracht wird, ist diese Negation dieselbe.

Shantideva macht den gleichen Punkt, wenn er sagt: "Wenn also der Sohn in einem Traum stirbt, entfernt die Vorstellung "er existiert nicht" den Gedanken, dass er existiert, aber es ist auch täuschend." Mit anderen Worten, madhyamaka akzeptiert, dass ihre Argumente , wie alle Dinge, letztlich nicht in einem grundlegenden Sinne gültig sind . Herkömmlicherweise ist man jedoch immer noch in der Lage, den eigenen Denkapparat des Gegners zu verwenden, um seine Theorien zu widerlegen und ihm zu helfen, seine Fehler zu erkennen. Diese heilende Dekonstruktion ersetzt keine falschen Existenztheorien durch andere, sondern löst einfach alle Ansichten auf, einschließlich des sehr fiktiven Systems epistemischer Garantien ( pramanas ), das zu ihrer Etablierung verwendet wurde. Der Sinn der Madhyamaka-Argumentation besteht nicht darin, eine abstrakte Gültigkeit oder universelle Wahrheit zu etablieren, es ist einfach ein pragmatisches Projekt, das darauf abzielt, Täuschung und Leiden zu beenden.

Nāgārjuna argumentiert auch, dass Madhyamaka die Dinge nur konventionell negiert, da es letztendlich nichts zu negieren gibt: "Ich negiere nichts und es gibt auch nichts zu negieren." Nur aus der Perspektive derer, die an der Existenz der Dinge festhalten, scheint es, als würde etwas negiert. Aber Madhyamaka vernichtet nichts, sondern erklärt lediglich, dass diese sogenannte „wahre Existenz“ nie existiert hat.

So verwendet madhyamaka Sprache, um die Grenzen unserer Konzepte zu verdeutlichen. Letztlich lässt sich die Realität nicht durch Konzepte abbilden. Laut Jay Garfield erzeugt dies eine Art Spannung in der Madhyamaka-Literatur, da sie einige Konzepte verwendet, um ihre Lehren zu vermitteln.

Soteriologie

Für Madhyamaka ist die Verwirklichung der Leerheit nicht nur eine befriedigende Theorie über die Welt, sondern ein Schlüsselverständnis, das es einem ermöglicht, Befreiung oder Nirvana zu erreichen . Nāgārjuna sagt im MMK:

Mit dem Aufhören der Unwissenheit werden keine Formationen entstehen. Darüber hinaus geschieht das Aufhören der Unwissenheit durch richtiges Verstehen. Durch das Aufhören dieses und jenes [Verknüpfung abhängigen Ursprungs] wird dies und jenes [andere Verknüpfung] nicht zustande kommen. Die ganze Leidensmasse hört damit ganz auf.

Abhängiges Entstehen ist die grundlegende buddhistische Analyse des Entstehens von Leiden und daher führt nach Nāgārjuna die kognitive Verschiebung, die die Nichtexistenz von svabhāva sieht , zum Aufhören des ersten Glieds in dieser Leidenskette, was dann zum Ende des ganzen Ursachenkette und damit allen Leidens. Nāgārjuna sagt auch:

Befreiung ( moksa ) resultiert aus dem Aufhören von Handlungen ( Karman ) und Befleckungen ( Klesa ). Handlungen und Befleckungen resultieren aus Repräsentationen ( vikalpa ). Diese stammen aus falscher Vorstellung ( prapañca ). Falsche Vorstellung stoppt in der Leere ( Sunyata ). (18.5)

Das ultimative Ziel des Verständnisses von Leerheit ist daher nicht die philosophische Einsicht als solche, sondern ein befreiter Geist, der an nichts klammert. Um dies zu erkennen, kann die Meditation über die Leerheit stufenweise erfolgen, beginnend mit der Leerheit sowohl des Selbst , der Objekte als auch der mentalen Zustände, die in einem "natürlichen Zustand der nicht-referenziellen Freiheit" gipfeln.

Darüber hinaus ist der Weg zum Verständnis der ultimativen Wahrheit kein Weg, der relative Wahrheiten (insbesondere Wahrheiten über den Weg zum Erwachen ) negiert oder ungültig macht . Stattdessen kann das Letzte nur durch richtiges Verstehen und Verwenden der relativen Wahrheit erreicht werden, wie Bhāvaviveka sagt:

Um Anfänger anzuleiten, wird eine Methode gelehrt, vergleichbar mit den Stufen einer Treppe, die zur vollkommenen Buddhaschaft führt. Die endgültige Realität kann erst betreten werden, wenn wir die scheinbare Realität verstanden haben.

Hat Madhyamaka eine Position?

Nāgārjuna ist berühmt dafür, dass er argumentiert, dass seine Philosophie keine Ansicht war und dass er tatsächlich keine Position ( paksa ) oder These ( pratijña ) bezog, da dies nur eine andere Form des Festhaltens an einer Form der Existenz wäre. In seinem Vigrahavyavartani sagt Nāgārjuna:

Wenn ich eine Stellung hätte, wäre ich damit schuld. Da ich keine Position habe, bin ich überhaupt nicht schuld. Wenn etwas durch direkte Wahrnehmung und die anderen Instanzen [gültiger Erkenntnis] zu beobachten wäre, wäre es etwas, das festgestellt oder abgelehnt werden müsste. Da es so etwas jedoch nicht gibt, kann ich nicht kritisiert werden.

Ebenso sagt Nāgārjuna in seinen Sechzig Strophen über das Denken: "Wenn du irgendeinen Standpunkt einnimmst, wirst du von den listigen Schlangen der Bedrängnisse geschnappt. Diejenigen, deren Geist keinen Standpunkt hat, werden nicht gefangen."

Randall Collins stellt fest, dass für Nāgārjuna die ultimative Realität einfach die Idee ist, dass "keine Konzepte verständlich sind", während Ferrer feststellt, dass Nagarjuna diejenigen kritisierte, deren Geist irgendwelche "Positionen und Überzeugungen" hatte, einschließlich der Ansicht der Leere. Wie Nāgārjuna sagt: "Die Siegreichen haben verkündet, dass Leerheit das Aufgeben aller Ansichten ist. Diejenigen, die die Ansicht der Leerheit besitzen, werden als unverbesserlich bezeichnet." Aryadeva wiederholt diese Idee in seinen Vierhundert Versen:

"Zuerst macht man Schluss mit dem, was nicht verdienstvoll ist. In der Mitte macht man Schluss mit der Identität. Später macht man Schluss mit allen Anschauungen. Wer das versteht, ist geschickt."

Andere Texte erwähnen jedoch eine bestimmte Madhyamaka-These oder -Ansicht. Shantideva sagt zum Beispiel "man kann keine Fehler in der Leerheitsthese aufrechterhalten" und Bhavavivekas Blaze of Reasoning sagt: " Was unsere These betrifft , es ist die Leerheit der Natur, weil dies die Natur der Phänomene ist." Jay Garfield stellt fest, dass Nagarjuna und Candrakirti beide positive Argumente vorbringen. Er zitiert das MMK, in dem es heißt: "Es existiert nichts, was nicht abhängig entstanden ist. Daher existiert auch nichts, was nicht leer ist" sowie Candrakirtis Kommentar dazu, der klar sagt: "Wir behaupten, dass die Leerheit selbst ein Bezeichnung.'"

Diese Positionen sind jedoch kein Widerspruch, da Madhyamaka die "These der Leerheit" nur konventionell, im Kontext der Diskussion oder Erklärung, haben kann. Auch wenn Madhyamaka-Denker eine These pädagogisch formulieren können, so Brunnholzl, leugnen sie, dass „sie jede These haben, die reale Existenz oder Bezugspunkte beinhaltet oder eine These, die aus ihrer eigenen Sicht zu verteidigen ist“.

Karl Brunnholzl stellt fest, dass die Madhyamaka-Analyse für alle Denksysteme, Ideen und Konzepte gilt, einschließlich Madhyamaka selbst. Dies liegt daran, dass die Natur von Madhyamaka "die Dekonstruktion jedes Systems und jeder Konzeptualisierung, einschließlich sich selbst" ist. In den Wurzelversen über den Mittleren Weg illustriert Nagarjuna diesen Punkt:

Durch den Fehler, Ansichten über Leerheit zu haben, werden diejenigen mit geringem Verständnis ruiniert, genauso wie wenn man eine Schlange falsch greift oder irrtümlicherweise ein Bewusstseins-Mantra praktiziert.

Ursprünge und Quellen

Die Madhyamaka-Schule wird normalerweise von Nāgārjuna gegründet , obwohl sie möglicherweise schon früher existiert hat. Verschiedene Gelehrte haben festgestellt, dass einige der Themen im Werk von Nāgārjuna auch in früheren buddhistischen Quellen zu finden sind.

Frühe buddhistische Texte

Es ist bekannt, dass das einzige Sutra, das Nāgārjuna in seinem Mūlamadhyamakakārikā (Kapitel 15.7) ausdrücklich zitiert, der „Rat an Kātyāyana“ ist, der besagt, dass „gemäß den Anweisungen an Katyayana sowohl die Existenz als auch die Nichtexistenz von dem Erhabenen kritisiert werden, der sich dem Sein widersetzte und Nichtsein." Dies scheint eine Sanskrit-Version des Kaccānagotta Sutta gewesen zu sein ( Saṃyutta Nikāya ii.16-17 / SN 12.15, mit Parallele im Chinesischen Saṃyuktāgama 301 ). Die Kaccānagotta Sutta selbst sagt:

Diese Welt, Kaccana, hängt zum größten Teil von einer Dualität ab – von der Vorstellung von Existenz und der Vorstellung von Nicht-Existenz. Aber für jemanden, der mit richtiger Weisheit den Ursprung der Welt so sieht, wie er wirklich ist, gibt es keine Vorstellung von Nichtexistenz in Bezug auf die Welt. Und für jemanden, der mit richtiger Weisheit das Ende der Welt so sieht, wie sie wirklich ist, gibt es keine Vorstellung von Existenz in Bezug auf die Welt.

Joseph Walser weist auch darauf hin , dass Vers sechs Kapitel 15 enthält eine Anspielung auf die „ Mahahatthipadopama sutta “, einen anderen sutta der Nidanavagga , die Sammlung , die auch die enthält Kaccānagotta , und das enthält verschiedene Sutten , dass der Fokus auf der Vermeidung von extremen Ansichten, die werden alle entweder mit dem Extrem der Ewigkeit ( Sasvata ) oder dem Extrem der Störung ( Uccheda ) in Verbindung gebracht. Ein weiterer Hinweis auf einen frühen buddhistischen Text von Walser festgestellt , ist in Nāgārjuna ‚s Ratnavali Kapitel 1, wo er Bezug auf eine Aussage in der macht Kevaddha sutta.

Das Aṭṭhakavagga (Pali, "Oktett-Kapitel") und das Pārāyanavagga (Pali, "Weg zum fernen Ufer") sind zwei kleine Sammlungen von Sutten innerhalb des Pāli-Kanons des Theravada- Buddhismus . Sie gehören zu den frühesten existierenden buddhistischen Literaturen und legen großen Wert auf die Ablehnung oder Nicht-Anhaftung an alle Ansichten . Gomez verglich sie mit der späteren Madhyamaka-Philosophie, die in ihrer Prasaṅgika- Form vor allem eine Methode darstellt, die Ansichten anderer abzulehnen, anstatt ihre eigenen vorzuschlagen.

Obwohl Tillman Vetter den Beobachtungen von Gomez insgesamt zustimmt, schlägt er einige Verfeinerungen aus historischen und doktrinären Gründen vor. Erstens stellt er fest, dass keine dieser kurzen Suttensammlungen homogen ist und daher nicht alle Gomez' Vorschlägen zugänglich sind. Laut Vetter stammen die Suttas, die Gomez stützen, wahrscheinlich von einer heterodoxen asketischen Gruppe, die vor dem Buddha datiert wurde, und wurden früh in die buddhistische Sangha integriert, wobei sie einige bereits existierende und auch Suttas mitbrachten das Verfassen weiterer Suttas, in denen sie versuchten, ihre eigenen Lehren mit denen des Buddha zu verbinden.

Paul Fuller hat die Argumente von Gomez und Vetter zurückgewiesen. Das findet er

... die Nikayas und die Atthakavagga zeigen die gleiche kognitive Haltung gegenüber Ansichten , falsch oder richtig.

Alexander Wynne weist auch beide Behauptungen Vetters zurück, wonach das Parayanavagga eine chronologische Schichtung und eine andere Haltung zu Achtsamkeit und befreiender Einsicht aufzeige als andere Werke.

Abhidharma und frühe buddhistische Schulen

Die Madhyamaka-Schule wurde vielleicht vereinfachend als Reaktion auf die Entwicklung des buddhistischen Abhidharma angesehen , aber laut Joseph Walser ist dies problematisch. Im Abhidharma sind Dharmas dadurch gekennzeichnet, dass sie Merkmale ( lakṣaṇa ) oder eigene Existenz ( svabhāva ) definieren. Im Abhidharmakośabhāṣya heißt es zum Beispiel: „ Dharma bedeutet ‚erhalten‘, [nämlich], die intrinsische Natur ( svabhāva ) aufrechterhalten “, während das Mahāvibhāṣā sagt: „die intrinsische Natur ist in der Lage, ihre eigene Identität aufrechtzuerhalten und sie nicht zu verlieren“. Dies bedeutet jedoch nicht, dass alle Abhidharma-Systeme davon ausgehen, dass Dharmas in einem ontologischen Sinne unabhängig existieren, da alle buddhistischen Schulen davon ausgehen, dass (die meisten) Dharmas abhängig entstanden sind , wobei diese Lehre eine zentrale buddhistische Kernansicht ist. Daher ist svabhāva im Abhidharma typischerweise etwas, das abhängig von anderen Bedingungen und Qualitäten entsteht.

Svabhāva in den frühen Abhidharma-Systemen ist also keine Art von ontologischem Essentialismus, sondern eine Möglichkeit, Dharmas nach ihren charakteristischen Merkmalen zu kategorisieren. Nach Noa Ronkin, die Idee der svabhava Richtung ontologische Dimension in der entwickelten Sarvastivadin Vaibhasika Interpretation der Schule, die auch den Begriff begann zu verwenden dravya die „reale Existenz“ bedeutet. Dies könnte also die Verschiebung gewesen sein, die Nagarjuna anzugreifen versuchte, als er bestimmte Sarvastivada-Lehrsätze ins Visier nahm.

Die Beziehung zwischen Madhyamaka und Abhidharma ist jedoch komplex, wie Joseph Walser feststellt: "Nagarjunas Position gegenüber Abhidharma ist weder eine pauschale Verleugnung noch eine pauschale Akzeptanz. Nagarjunas Argumente vertreten bestimmte abhidharmische Standpunkte, während sie andere widerlegen." Ein Beispiel kann in Nagarjunas Ratnavali gesehen werden, das das Studium einer Liste von 57 moralischen Fehlern unterstützt, die er einem Abhidharma-Text namens Ksudravastuka entnimmt. Die abhidharmische Analyse spielt in Madhyamaka-Abhandlungen eine herausragende Rolle, und maßgebliche Kommentatoren wie Candrakīrti betonen, dass abhidharmische Kategorien als ein tragfähiges (und bevorzugtes) System konventioneller Wahrheiten funktionieren – sie sind raffinierter als gewöhnliche Kategorien und sie hängen weder vom Extrem des Ewigen noch von . ab auf der extremen Sicht der Diskontinuität des Karmas, wie es die nicht-buddhistischen Kategorien der Zeit taten.

Walser merkt auch an, dass Nagarjunas Theorien viel mit der Ansicht einer Untergruppe der Mahasamgikas namens Prajñaptivadins gemeinsam haben , die meinten , dass Leiden prajñapti (Bezeichnung durch vorläufige Benennung) sei, „basierend auf bedingten Wesenheiten, die selbst wechselseitig bezeichnet werden“ ( anyonya Prajnapti ). David Burton argumentiert, dass für Nagarjuna „abhängig entstandene Entitäten lediglich eine konzeptionell konstruierte Existenz ( prajñaptisat ) haben“. Walser kommentiert dies und schreibt: "Nagarjuna argumentiert für eine These, die die Prajñaptivádins bereits vertreten haben, und verwendet dabei ein Konzept von prajñapti, das sie bereits verwendeten."

Mahāyāna-Stras

Laut David Seyfort Ruegg sind die wichtigsten kanonischen Mahāyāna-Sutra- Quellen der Madhyamaka-Schule die Prajñāpāramitā- , Ratnakūṭa- und Avataṃsaka- Literatur. Andere Sutras, die von Madhamikas häufig zitiert wurden, sind das Vimalakīrtinirdeṣa , das Śuraṃgamasamādhi, das Saddharmapuṇḍarīka , das Daśabhūmika , das Akṣayamatinirdeśa , das Tathāgataguhyaka und das Kāśyapaparivarta .

Ruegg stellt fest , dass in Candrakirti der Prasannapadā und Madhyamakavatara , zusätzlich zu dem Prajñāpāramitā „finden wir die Akṣayamatinirdeśa, Anavataptahradāpasaṃkramaṇa, Upāliparipṛcchā, Kāśyapaparivarta, Gaganagañja, Tathāgataguhya, Daśabhūmika, Dṛḍhādhyāśaya, Dhāraṇīśvararāja, Pitāputrasamāgama, Mañjuśrīparipṛcchā, Ratnakūṭa, Ratnacūḍaparipṛcchā, Ratnamegha, Ratnakara, Lankavatara , Lalitavistara, Vimalakirtinirdesa, Śālistamba, Satyadvayāvatāra , Saddharmapuṇḍarīka , Samādhirāja ( Candrapradīpa ) und Hastikakṣya .

Prajñāpāramitā

Das Denken von Madhyamaka ist auch eng mit einer Reihe von Mahāyāna-Quellen verbunden; Traditionell sind die Prajñāpāramitā- Sūtras die Literatur, die am engsten mit Madhyamaka verbunden ist – zumindest teilweise als exegetische Ergänzung dieser Sūtras verstanden. Traditionelle Berichte stellen auch dar, dass Nāgārjuna einige der größeren Prajñāpāramitā-Sūtras aus der Welt der Nāgas zurückholt (was teilweise die Etymologie seines Namens erklärt). Prajñā oder „höhere Erkenntnis“ ist ein wiederkehrender Begriff in buddhistischen Texten, der als Synonym für Abhidharma, „Einsicht“ (vipaśyanā) und „Analyse der Dharmas“ ( dharmapravicaya ) erklärt wird. In einem speziellen Mahāyāna-Kontext ist Prajñā der prominenteste in einer Liste von Sechs Pāramitās („Vollkommenheiten“ oder „vollkommene Meisterschaften“), die ein Bodhisattva kultivieren muss, um schließlich die Buddhaschaft zu erlangen.

Madhyamaka bietet konzeptionelle Werkzeuge, um alle möglichen Elemente der Existenz zu analysieren, und ermöglicht es dem Praktizierenden, durch Argumentation und Kontemplation die Art von Ansicht hervorzurufen, die die Sūtras autoritativer (als Wort des Buddhas betrachtet) aber weniger explizit (ohne bestätigende Argumente) ausdrücken. Die umfangreiche Prajñāpāramitā-Literatur betont die Entwicklung höherer Erkenntnis im Kontext des Bodhisattva- Pfades; thematisch ist sein Fokus auf die Leerheit aller Dharmas eng mit dem Madhyamaka-Ansatz verbunden. Anspielungen auf die Prajñaparamita-Sutras finden sich in Nagarjunas Werk. Ein Beispiel findet sich in der Eröffnungsstrophe des MMK, die auf die folgende Aussage in zwei prajñaparamita-Texten anzuspielen scheint:

Und woher weiß er weise, bedingte Koproduktion? Er kennt es weise als weder Hervorbringen noch Aufhören, weder abgeschnitten noch ewig, weder einzeln noch mannigfaltig, weder Kommen noch Weggehen, als Beschwichtigung aller vergeblichen Diskurse und als Glückseligkeit.

In der ersten Strophe von Nagarjunas MMK heißt es inzwischen:

Ich ehre den Vollkommen Erleuchteten, dessen wahre, ehrwürdige Worte lehren, abhängige Herkunft sei die glückselige Befriedung aller geistigen Ausbreitung, weder Produktion noch Aufhören, weder abgeschnitten noch ewig, weder einzeln noch mannigfaltig, weder Kommen noch Weggehen .

Pyrrhonismus

Aufgrund des hohen Grades der Ähnlichkeit zwischen Madhyamaka und Pyrrhonismus , Thomas McEvilley und Matthew Neale vermuten , dass Nāgārjuna von griechischen Pyrrhoneer Texten importiert in Indien beeinflusst wurde. Pyrrho von Elis (ca. 360-ca. 270 v. Chr.), dem die Gründung dieser Schule der skeptischen Philosophie zugeschrieben wird , wurde während seines Aufenthalts in Indien mit der Armee Alexanders des Großen selbst von der buddhistischen Philosophie beeinflusst .

Indischer Madhyamaka

Nāgārjuna (rechts) und Āryadeva (Mitte).

Ngārjuna

Wie Jan Westerhoff feststellt, ist Nāgārjuna zwar "einer der größten Denker in der Geschichte der asiatischen Philosophie... Zeitgenössische Gelehrte sind sich jedoch in kaum Einzelheiten über ihn einig". Dies beinhaltet genau, wann er gelebt hat (es kann in den ersten drei Jahrhunderten n. Chr. eingegrenzt werden), wo er lebte (Joseph Walser schlägt Amarāvatī im Ostdekkan vor ) und genau, was seinen schriftlichen Korpus ausmacht.

Ihm werden zahlreiche Texte zugeschrieben, doch zumindest sind sich einige Wissenschaftler einig, dass das sogenannte "Yukti" (analytische) Korpus den Kern seiner philosophischen Arbeit bildet. Diese Texte sind die " Wurzelversen auf dem mittleren Weg" ( Mūlamadhyamakakārikā , MMK ), die "Sechzig Strophen über das Denken " ( Yuktiṣāṣṭika ), der "Vertreiber der Einwände" ( Vigrahavyāvartanī ), die "Abhandlung über die Pulverisierung" ( Vaidalyaprakaraṇa ) und die "Kostbare Girlande" ( Ratnāvalī ). Jedoch wurde sogar die Zuschreibung jedes einzelnen von einigen modernen Gelehrten in Frage gestellt, mit Ausnahme des MMK, das per Definition als sein Hauptwerk angesehen wird.

Das Hauptziel von Nāgārjuna wird von Gelehrten oft darin gesehen, den Essentialismus bestimmter buddhistischer Abhidharma- Schulen (hauptsächlich Vaibhasika ) zu widerlegen, die Theorien von svabhava (wesentliche Natur) postulierten, und auch der hinduistischen Nyāya- und Vaiśeṣika- Schulen, die eine Theorie der ontologischen Substanzen ( dravyatas ) postulierten. . Im MMK benutzte er Argumente der reductio ad absurdum ( prasanga ), um zu zeigen, dass jede Theorie der Substanz oder Essenz nicht nachhaltig ist und daher Phänomene ( dharmas ) wie Veränderung, Kausalität und Sinneswahrnehmung leer ( sunya ) jeglicher essentieller Existenz waren. Nāgārjuna setzte auch bekanntermaßen die Leerheit der Dharmas mit ihrer abhängigen Entstehung gleich .

Aufgrund seiner philosophischen Arbeit wird Nāgārjuna von einigen modernen Interpreten als Wiederherstellung des Mittleren Weges des Buddha angesehen, der in bestimmten philosophischen Bereichen durch absolutistische metaphysische Tendenzen in Frage gestellt wurde.

Klassische Madhyamaka-Figuren

Rāhulabhadra war ein früher Madhyamika, von dem manchmal gesagt wurde, er sei entweder ein Lehrer von Nagarjuna oder sein Zeitgenosse und Nachfolger. Er ist vor allem für seine Verse zum Lob der Prajñāpāramitā (Skt. Prajñāpāramitāstotra ) bekannt und chinesische Quellen behaupten, dass er auch einen Kommentar zum MMK verfasste, der von Paramartha übersetzt wurde.

Nāgārjunas Schüler Āryadeva (3. Jahrhundert n. Chr.) schrieb verschiedene Werke über Madhyamaka, von denen das bekannteste seine "400 Verse" sind. Seine Werke gelten als Ergänzung zu Nāgārjunas, die er kommentierte. Āryadeva schrieb auch Widerlegungen der Theorien nicht-buddhistischer indischer philosophischer Schulen.

Es gibt auch zwei Kommentare zum MMK, die möglicherweise von Āryadeva stammen , den Akutobhaya (der auch von Nagarjuna als Autokommentar angesehen wurde) sowie einen Kommentar, der nur auf Chinesisch überliefert ist (als Teil des Chung-Lun ). Mittlere Abhandlung", Taisho 1564), die einem bestimmten "Ch'ing-mu" (alias Pin-lo-chieh, den einige Gelehrte auch als möglicherweise Aryadeva identifiziert haben) zugeschrieben wird. Brian C. Bocking, ein Übersetzer des Chung-Lung , gibt jedoch auch an, dass der Autor dieses Kommentars wahrscheinlich ein gewisser Vimalāksa war, der Kumarajivas alter Vinaya-Meister aus Kucha war .

Ein einflussreicher Kommentator von Nāgārjuna war Buddhapālita (470–550), der in seinem Madhyamakavṛtti (jetzt nur noch auf Tibetisch vorhanden) als Entwicklung des prāsaṅgika- Ansatzes zu Nāgārjunas Werken interpretiert wurde, der der orthodoxen Madhyamaka-Methode folgt, indem er den Essentialismus hauptsächlich durch reductio ad absurdum argumentiert. Wie Nāgārjuna besteht die philosophische Hauptmethode von Buddhapālita darin , zu zeigen, dass alle philosophischen Positionen letztlich unhaltbar und in sich widersprüchlich sind, ein Argumentationsstil, der Prasanga genannt wird .

Buddhapālitas Methode wird oft der von Bhāvaviveka (ca. 500 – ca. 578) gegenübergestellt, der in seinem Prajñāpadīpa (Lampe der Weisheit) für die Verwendung logischer Argumente argumentierte, indem er die auf Pramana basierende Erkenntnistheorie indischer Logiker wie Dignāga verwendete . In dem, was eine Quelle für viel Zukunft Debatte werden würde, Bhāvaviveka kritisiert Buddhapalita für nicht Madhyamaka Argumente in die richtige „autonome syllogisms“ (Putting svatantra ). Bhāvaviveka argumentierte, dass Mādhyamikas immer syllogistische Argumente vorbringen sollten, um die Wahrheit der Madhyamaka- These zu beweisen. Anstatt nur die Argumente anderer zu kritisieren, eine Taktik namens vitaṇḍā (Angriff), die in indischen philosophischen Kreisen in schlechter Form gesehen wurde, war Bhāvaviveka der Meinung , dass Madhyamikas ihre Position mit Hilfe von Wissensquellen ( pramanas ) positiv beweisen müssen, die für alle Parteien angenehm sind. Er argumentierte, dass die Position eines Madhyamaka einfach darin besteht, dass Phänomene keine inhärente Natur haben. Dieser Ansatz wurde von tibetischen Philosophen und Kommentatoren als Svātantrika- Stil des Madhyamaka bezeichnet .

Ein anderer einflussreicher Kommentator, Candrakīrti ( ca.  600–650), versuchte Buddhapālita zu verteidigen und kritisierte Bhāvavivekas Position (und Dignāga ), dass man unabhängige ( svatantra ) Argumente konstruieren muss , um die Madhyamaka- These positiv zu beweisen, mit der Begründung, dass diese eine subtile essentialistische Verpflichtung enthält . Er argumentierte , dass Madhyamikas nicht hat , um durch zu argumentieren svantantra , kann aber nur zeigt die unhaltbaren Konsequenzen ( prasaṅga ) alle philosophischen Positionen , die weiter von ihrem Gegner. Darüber hinaus besteht für Candrakīrti ein Problem mit der Annahme, dass der Madhyamika und der Essentialist-Gegner mit den gleichen gemeinsamen Prämissen beginnen können, die für diese Art syllogistischer Argumentation erforderlich sind, weil der Essentialist und der Madhyamaka kein grundlegendes Verständnis davon teilen, was es bedeutet damit die Dinge überhaupt existieren.

Candrakīrti kritisierte auch die buddhistische yogācāra- Schule, die er aufgrund ihrer Lehre vom „nur Schein“ ( vijñaptimatra ) als eine Form des subjektiven Idealismus ansah . Candrakīrti tadelt die yogācāra- Schule, nicht zu erkennen, dass die Natur des Bewusstseins auch ein konditioniertes Phänomen ist, und dass sie das Bewusstsein seinen Objekten ontologisch vorzieht, anstatt zu sehen, dass alles leer ist. Candrakīrti schrieb das Prasannapadā (Klare Worte), einen sehr einflussreichen Kommentar zum Mūlamadhyamakakārikā , sowie das Madhyamakāvatāra, eine Einführung in das Madhyamaka . Seine Werke sind von zentraler Bedeutung für das Verständnis von Madhyamaka im tibetischen Buddhismus .

Eine spätere Svatantrika Figur ist Avalokitavrata (siebtes Jahrhundert), der einen zusammengesetzt tika (Unter Kommentar) auf Bhāvaviveka ‚s Prajñāpadīpa und die wichtigen Persönlichkeiten der Epoche wie Dharmakirti und erwähnt Candrakirti .

Ein weiterer Kommentator zu Nagarjuna ist Bhikshu Vaśitva ( Zizai ), der einen Kommentar zu Nagarjunas Bodhisaṃbhāra verfasste , der in einer Übersetzung von Dharmagupta im chinesischen Kanon überliefert ist.

Śāntideva (Ende 7. Jahrhundert – erste Hälfte 8. Jahrhundert) ist bekannt für sein philosophisches Gedicht über den Bodhisattva- Pfad und die sechs Paramitas , die Bodhicaryāvatāra . Er verband „eine tiefe Religiosität und Freude am Entblößen mit der unbestrittenen Madhyamaka-Orthodoxie“. Später im 10. Jahrhundert gab es Kommentatoren zu den Werken von Prasangika-Autoren wie Prajñakaramati, der einen Kommentar zum Bodhicaryāvatāra schrieb, und Jayananda, der Candrakīrtis Madhyamakāvatāra kommentierte .

Eine weniger bekannte Abhandlung über die sechs Paramitas, die mit der Madhyamaka-Schule verbunden sind, ist Pāramitāsamāsa von Ārya ra (zweites Jahrhundert) .

Andere weniger bekannte Madhyamikas sind Devasarman (5. bis 6. Jahrhundert) und Gunamati (5. bis 6. Jahrhundert), die beide Kommentare zum MMK verfassten, die nur in tibetischen Fragmenten existieren.

Yogācāra-madhyamaka

Nach Ruegg, möglicherweise frühestens Figur Arbeit mit den beiden Schulen wurde Vimuktisena (Anfang sechstes Jahrhundert), ein Kommentator der Abhisamayalamkara und auch ein Schüler gewesen berichtet Bhāvaviveka sowie Vasubandhu .

Das 7. und 8. Jahrhundert sah eine Synthese der buddhistischen yogācāra- Tradition mit Madhyamaka, beginnend mit der Arbeit von Śrigupta, Jñānagarbha (Śriguptas Schüler) und seinem Schüler Śāntarakṣita (8 Buddhistische Pramana-Tradition, zu ihrer Zeit am besten durch Dharmakīrti repräsentiert .

Wie das klassische Madhyamaka nähert sich yogācāra-madhyamaka der endgültigen Wahrheit durch die Prasaṅga-Methode, absurde Konsequenzen zu zeigen. Wenn sie jedoch von konventioneller Realität sprechen, machen sie auch positive Behauptungen und autonome Argumente wie Bhāvaviveka und Dharmakīrti. Śāntarakṣita nahm auch das yogācāra-System in seine Darstellung des Konventionellen auf und akzeptierte ihren Idealismus auf konventioneller Ebene als Vorbereitung auf die endgültige Wahrheit des Madhyamaka.

In seinem Madhyamakālaṃkāra (Verse 92-93) sagt Śāntarakṣita:

Indem Sie sich auf den Nur-Geist ( Cittamatra ) verlassen, wissen Sie, dass externe Wesenheiten nicht existieren. Und indem Sie sich auf dieses [Madhyamaka]-System verlassen, wissen Sie, dass überhaupt kein Selbst existiert, selbst in diesem [Geist]. Daher erreicht man [den Weg] des eigentlichen Mahayanisten, indem man die Herrschaft der Logik hält, während man auf den Streitwagen der beiden Systeme fährt.

Śāntarakṣita und sein Schüler Kamalaśīla (bekannt für seinen Text über Selbstentwicklung und Meditation, das Bhavanakrama ) waren einflussreich bei der anfänglichen Verbreitung des Madhyamaka-Buddhismus in Tibet. Haribhadra , eine weitere wichtige Figur dieser Schule, schrieb einen einflussreichen Kommentar zum Abhisamayalamkara.

Vajrayana madhyamaka

Die Madhyamaka-Philosophie war auch während der Zeit des indischen Buddhismus von großer Bedeutung, als der tantrische Vajrayana- Buddhismus an Bedeutung gewann. Einer der zentralen Vajrayana-Madhyamaka-Philosophen war Arya Nagarjuna (auch bekannt als das "tantrische Nagarjuna", 7.-8. Jahrhundert), der möglicherweise der Autor des Bodhicittavivarana sowie ein Kommentator des Guhyasamāja-Tantra ist . Andere Figuren in seiner Linie sind Nagabodhi, Vajrabodhi, Aryadeva-pada und Candrakirti-pada.

Spätere Figuren umfassen Bodhibhadra (ca. 1000), einen Universitätsmeister aus Nalanda, der über Philosophie und Yoga schrieb und ein Lehrer von Atiśa Dīpaṃkara Śrījñāna war (982 - 1054 n. Chr.), der eine einflussreiche Figur in der Übertragung des Buddhismus nach Tibet war und die einflussreiche Bodhipathapradīpa (Lampe für den Pfad zum Erwachen).

Tibetischer Buddhismus

Die Madhyamaka-Philosophie hat in allen wichtigen tibetisch-buddhistischen Schulen, die sich alle als Madhyamikas bezeichnen , eine zentrale Stellung eingenommen. Madhyamaka-Gedanken wurden in Indien und Tibet auf verschiedene Weise kategorisiert.

Frühe Übertragung

Zu den einflussreichen frühen Persönlichkeiten, die für die Übertragung des Madhyamaka nach Tibet wichtig sind, gehören der yogacara-madhyamika Śāntarakṣita (725–788) und seine Schüler Haribhadra und Kamalashila (740–795) sowie die späteren Kadampa- Figuren von Atisha (982–1054) und sein Schüler Dromtön (1005-1064), der Madhyamaka unter Verwendung der Werke von Bhāviveka und Candrakīrti lehrte.

Bei der frühen Übertragung des Buddhismus nach Tibet standen diese beiden Hauptstränge philosophischer Ansichten miteinander in Debatte. Das erste war das Lager, das die Yogacara-Madhyamaka-Interpretation (und damit svatantrika) verteidigte, die sich auf die Werke der Gelehrten des Sangphu-Klosters konzentrierte, das von Ngog Loden Sherab (1059-1109) gegründet wurde und auch Chapa Chokyi Senge (1109-1169) umfasst. .

Das zweite Lager waren diejenigen, die die Arbeit von Candrakirti über die Yogacara-Madhyamaka-Interpretation verfochten, und umfassten den Sangphu-Mönch Patsab Nyima Drag (geb. 1055) und Jayananda (fl 12. Jahrhundert). Laut John Dunne waren es die Madhyamaka-Interpretation und die Werke von Candrakirti, die im Laufe der Zeit in Tibet vorherrschend wurden.

Eine weitere sehr einflussreiche Persönlichkeit aus dieser frühen Zeit ist Mabja Jangchub Tsöndrü (gest. 1185), die einen wichtigen Kommentar zu Nagarjunas Mūlamadhyamakakārikā verfasste . Mabja war Schülerin sowohl des Dharmakirtianer Chapa als auch des Candrakirti-Gelehrten Patsab und seine Arbeit zeigt den Versuch, einen Mittelweg zwischen ihren Ansichten zu finden. Mabja bestätigt die konventionelle Nützlichkeit von buddhistischem Pramāṇa , akzeptiert aber auch Candrakirtis Prasangika-Ansichten. Mabjas Madhyamaka-Stipendium hatte großen Einfluss auf spätere tibetische Madhyamikas wie Longchenpa , Tsongkhapa , Gorampa und Mikyö Dorje .

Prāsaṅgika- und Svātantrika-Interpretationen

In der tibetisch- buddhistischen Gelehrsamkeit begann man, zwischen autonomistischen ( Svātantrika , rang rgyud pa ) und konsequentialistischen ( Prāsaṅgika , Thal 'gyur pa ) Ansätzen des madhyamaka-Denkens zu unterscheiden. Die Unterscheidung wurde von Tibetern erfunden und nicht von klassischen indischen Madhyamikas gemacht. Tibeter verwenden die Begriffe hauptsächlich, um sich auf die logischen Verfahren zu beziehen, die von Bhavaviveka (der für die Verwendung von svatantra-anumana oder autonomen Syllogismen argumentierte ) und Buddhapalita (der meinte , dass man nur Prasanga oder reductio ad absurdum verwenden sollte ) verwendet werden. Tibetan Buddhism weiter dividieren Svatantrika in Sautrantika Svatantrika Madhyamaka (angewendet Bhāviveka ) und Yogācāra Svatantrika Madhyamaka ( Säntaraksita und Kamalashila ).

Die svātantrika besagt, dass konventionelle Phänomene so verstanden werden, dass sie eine konventionelle essentielle Existenz haben, jedoch ohne eine letztendlich existierende Essenz. Auf diese Weise glauben sie, mit syllogistischer Logik positive oder "autonome" Behauptungen aufstellen zu können, weil sie in der Lage sind, ein als gemeinsam erscheinendes Subjekt zu teilen - Befürworter und Gegner verwenden dieselbe Art von gültiger Erkenntnis, um es zu begründen. Der Name kommt von dieser Eigenschaft, autonome Argumente in der Debatte verwenden zu können.

Im Gegensatz dazu erklärten die zentrale Technik durch die Prasangika ist durch zeigen prasaṅga (oder ad absurdum ) , dass jede positive Aussage (wie „asti“ oder „nasti“, „es“ oder „es ist nicht“) oder Sicht Phänomene müssen als rein konventionell betrachtet werden ( saṃvṛti oder lokavyavahāra ). Die prāsaṅgika besagt, dass es für Befürworter und Gegner nicht notwendig ist, dieselbe Art von gültiger Erkenntnis ( pramana ) zu verwenden, um ein gemeinsames Thema zu begründen; tatsächlich ist es möglich, die Meinung eines Gegners durch ein reductio- Argument zu ändern .

Obwohl es in der Lehre als Spaltung dargestellt wird, kann der Hauptunterschied zwischen svātantrika und prasangika zwischen zwei Argumentations- und Argumentationsstilen liegen, während die Spaltung selbst ausschließlich tibetisch ist. Tibetische Gelehrte waren sich der alternativen Unterklassifikationen von Madhyamaka bewusst, aber die spätere tibetische Doxographie betont die Nomenklatur von prāsaṅgika versus svātantrika. Keine schlüssigen Beweise können die Existenz eines indischen Vorläufers zeigen, und es ist nicht sicher, inwieweit einzelne Autoren in der indischen und tibetischen Diskussion jede dieser Ansichten vertreten haben und ob sie eine Ansicht allgemein oder nur in bestimmten Fällen vertraten. Sowohl Prāsaṅgikas als auch Svātantrikas zitierten Material aus den āgamas zur Untermauerung ihrer Argumente.

Longchen Rabjam bemerkte im 14. Jahrhundert, dass Candrakirti den Prasaṅga- Ansatz favorisierte, wenn er speziell die Analyse der Endgültigkeit diskutierte, aber ansonsten machte er positive Behauptungen, wie zum Beispiel bei der Beschreibung der Pfade der buddhistischen Praxis in seinem Madhyamakavatāra . Daher machen sogar prāsaṅgikas positive Aussagen, wenn sie konventionelle Praktiken diskutieren, sie bleiben einfach bei der Verwendung von Reductios speziell bei der Analyse nach der endgültigen Wahrheit.

Jonang und "andere leer"

Thangkha mit Jonang Lama Dolpopa Sherab Gyaltsen (1292–1361)

Weitere tibetische philosophische Entwicklungen begannen als Reaktion auf die Arbeiten des Gelehrten Dölpopa Shérap Gyeltsen (1292–1361) und führten zu zwei deutlich entgegengesetzten tibetischen Madhyamaka-Ansichten über die Natur der ultimativen Realität. Eine wichtige tibetische Abhandlung über Leerheit und Buddha-Natur findet sich in Dolpopas umfangreicher Studie Mountain Doctrine .

Dolpopa , der Begründer der Jonang- Schule, betrachtete den Buddha und die Buddha-Natur als nicht an sich leer, sondern als wirklich real, unbedingt und voller ewiger, unveränderlicher Tugenden. In der Jonang-Schule ist die ultimative Realität, dh die Buddha-Natur ( tathagatagarbha ) nur leer von dem, was vergänglich und bedingt ist (konventionelle Realität), nicht von ihrem eigenen Selbst, das die ultimative Buddhaschaft und die leuchtende Natur des Geistes ist . In Jonang ist diese ultimative Realität ein "Grund oder Substrat", das "unerschaffen und unzerstörbar, nicht zusammengesetzt und jenseits der Kette des abhängigen Entstehens" ist.

Ausgehend von den indischen Tathāgatagarbha-Sūtras als seine Hauptquellen beschrieb Dolpopa die Buddha-Natur als:

[N]übermaterielle Leere, Leerheit, die weit von einer vernichtenden Leere entfernt ist, große Leere, die die ultimative, unberührte Weisheit der Vorgesetzten ist ... Buddha früher als alle Buddhas, ... grundloser ursprünglicher Buddha.

Diese "große Leere", dh der tathāgatagarbha soll mit ewigen Kräften und Tugenden gefüllt sein:

[P]emanent, stabil, ewig, ewig. Nicht durch Ursachen und Bedingungen verstärkt, ist die Matrix-von-Eins-Vergangenem daher intrinsisch mit den ultimativen Buddha-Qualitäten von Körper, Sprache und Geist ausgestattet, wie zum Beispiel die zehn Kräfte; es ist nichts, was vorher nicht existierte und neu produziert wird; es ist selbst entstanden.'

Die Jonang-Position wurde als "Leerheit des Anderen" ( gzhan stong, shentong ) bekannt, weil sie behauptete, dass die ultimative Wahrheit die positive Realität sei, die nicht leer von ihrer eigenen Natur war, nur leer von dem, was sie außer sich selbst war. Dolpopa betrachtete seine Ansicht als eine Form von Madhyamaka und nannte sein System "Großes Madhyamaka". Dolpopa widersetzte sich dem, was er rangtong (selbstleer) nannte, der Ansicht, dass die ultimative Realität diejenige ist, die in einem relativen und absoluten Sinne frei von Selbstnatur ist, das heißt, dass sie von allem, einschließlich sich selbst, leer ist. Es ist somit kein transzendentaler Grund oder metaphysisches Absolutes, das alle ewigen Buddha-Qualitäten umfasst. Diese Unterscheidung zwischen Rangtong und Shentong wurde zu einem zentralen Streitthema unter tibetisch-buddhistischen Philosophen.

Alternative Interpretationen der Shentong-Ansicht werden auch außerhalb von Jonang gelehrt. Einige Kagyü- Figuren, wie Jamgon Kongtrul (1813–1899) sowie der unorthodoxe Sakya- Philosoph Sakya Chokden (1428–1507), unterstützten ihre eigenen Formen des Shentongs.

Tsongkhapa und Gelug prāsaṅgika

Tsongkhapa

Die Gelug-Schule wurde Anfang des 15. Jahrhunderts von Je Tsongkhapa (1357–1419) gegründet. Tsongkhapas Vorstellung von Leerheit bezieht sich hauptsächlich auf die Werke indischer "prāsaṅgika"-Denker wie Buddhapalita, Candrakirti und Shantideva und er argumentierte, dass nur ihre Interpretation von Nagarjuna letztendlich richtig war. Laut José I. Cabezón argumentierte Tsongkhapa auch, dass die ultimative Wahrheit oder Leerheit „eine absolute Negation ( med dgag ) – die Negation der inhärenten Existenz – sei und dass nichts davon ausgenommen sei, leer zu sein, einschließlich der Leerheit selbst.“

Tsongkhapa behauptete auch, dass die ultimative Wahrheit konzeptionell verstanden werden könnte, ein Verständnis, das später in ein nichtkonzeptuelles umgewandelt werden könnte. Dieses konzeptionelle Verständnis konnte nur durch die Verwendung von Madhyamika-Überlegungen erreicht werden, die er auch mit den logischen Theorien von Dharmakirti zu vereinen suchte . Wegen Tsongkhapas Auffassung von Leerheit als absoluter Negation griff er die anderen leeren Ansichten von Dolpopa in seinen Werken stark an. Tsongkhapas Hauptwerk über Madhyamaka ist sein Kommentar zum MMK mit dem Titel "Ocean of Reasoning".

Tsongkhapas "Lehre vom Objekt der Negation" ist laut Thupten Jinpa eine seiner innovativsten, aber auch umstrittensten Ideen. Tsongkhapa wies darauf hin, dass es wichtig ist, eine klare Vorstellung davon zu haben, was genau ist , wenn man einen Mittelweg zwischen den Extremen "Über-Negation" (Abweichen in den Nihilismus ) und "Unter-Negation" (und damit Verdinglichung ) steuern möchte in der Madhyamaka-Analyse negiert (als "das Objekt der Negation" bezeichnet).

Laut Jay Garfield und Sonam Thakchoe gibt es für Tsongkhapa zwei Aspekte des Negationsobjekts: „irrige Wahrnehmung “ ( phyin ci log gi 'dzin pa ) und „die Existenz der dadurch erfassten intrinsischen Natur“ ( des bzung ba'i .). klingelte bzhin yod pa ). Der zweite Aspekt ist eine irrtümlich verdinglichte Fiktion, die nicht einmal konventionell existiert. Dies ist das grundlegende Objekt der Negation für Tsongkhapa, "da das verdinglichte Objekt zuerst negiert werden muss, um den irrigen subjektiven Zustand zu beseitigen."

Tsongkhapas Verständnis des Objekts der Negation (tib. dgag bya ) ist subtil, und er beschreibt einen Aspekt davon als „angeborenes Begreifen der Selbstexistenz“. Thupten Jinpa beschönigt dies als einen Glauben, den wir haben, der uns dazu führt, "Dinge und Ereignisse als eine Art intrinsischer Existenz und Identität wahrzunehmen". Tsongkhapas Madhyamaka leugnet daher nicht die konventionelle Existenz der Dinge an sich , sondern weist lediglich unsere Art und Weise, die Dinge zu erfahren, als auf essentialistische Weise existierend zurück, die falsche Projektionen oder Zuschreibungen sind. Dies ist die Wurzel der Unwissenheit, die für Tsongkhapa eine „aktive beschmutzende Instanz “ (sk. kleśāvaraṇa ) ist, die einen falschen Realitätssinn auf Objekte projiziert.

Da die konventionelle Existenz (oder „bloße Erscheinung“) als interdependentes Phänomen ohne inhärente Existenz in seiner Analyse nicht negiert (khegs pa) oder „rational untergraben“ wird, wurde Tsongkhapas Ansatz von anderen tibetischen Madhyamikas kritisiert, die eine antirealistische Interpretation von madhyamaka.

Wie Garfield und Thakchoe anmerken, erlaubt es Tsongkhapas Sicht, "einen robusten Sinn für die Realität der konventionellen Welt im Kontext der Leerheit zu bewahren und eine Analyse der Beziehung zwischen Leerheit und konventioneller Realität zu liefern, die einen klaren Sinn für die Identität der zwei Wahrheiten."

Im Anschluss an Candrakirti lehnte auch Tsongkhapa nur die Yogacara- Ansicht des Geistes ab und verteidigte stattdessen die konventionelle Existenz externer Objekte, obwohl sie letztendlich nur „Gedankenkonstruktionen“ (tib. rtog pas btags tsam ) eines verblendeten Geistes sind. Tsongkhapa folgte Candrakirti auch in der Ablehnung von svātantra ("autonomer") Argumentation und argumentierte, dass es genug sei, die unwillkommenen Konsequenzen ( prasaṅga ) von essentialistischen Positionen aufzuzeigen .

Die Gelug-Forschung hat Tsongkhapas Positionen bis heute allgemein behauptet und verteidigt, auch wenn es lebhafte Debatten über Auslegungsfragen gibt. Gendun Chopel und der 14. Dalai Lama sind einige der einflussreichsten modernen Persönlichkeiten in Gelug madhyamaka.

Sakya madhyamaka

Gorampa Sonam Senge, der wichtigste Madhyamaka-Philosoph in Sakya

Die Sakya - Schule hat in der Regel eine klassische gehalten Prasangika Position nach Candrakirti eng, wenn auch mit erheblichen Unterschieden von der Gelugpa. Sakya-Gelehrte von Madhyamika wie Rendawa Shyönnu Lodrö (1349–1412) und Rongtön Sheja Kunrig (1367–1450) waren frühe Kritiker der „anderen leeren“ Sichtweise.

Gorampa Sonam Senge (1429-1489) war ein wichtiger Sakya-Philosoph, der die orthodoxe Sakya- Madhyamika-Position verteidigte und sowohl Dolpopa als auch Tsongkhapas Interpretationen kritisierte. Er ist weit verbreitet, nicht nur in Sakya, sondern auch in Nyingma- und Kagyu-Institutionen.

Laut Cabezón nannte Gorampa seine Version von madhyamaka "den mittleren Weg qua Freiheit von Extremen" ( mtha' bral dbu ma ) oder "mittleren Weg qua Freiheit von Wucherungen " ( spros bral kyi dbu ma ) und behauptete, dass die ultimative Wahrheit unaussprechlich sei , jenseits von Prädikation oder Konzept. Cabezón stellt fest, dass Gorampas Interpretation von Madhyamaka "einer wörtlicheren Lesart der indischen Quellen verpflichtet ist als die von Dolpopa oder Tsongkhapa, was bedeutet, dass sie dazu neigt, die indischen Texte für bare Münze zu nehmen." Für Gorampa ist Leerheit nicht nur die Abwesenheit der inhärenten Existenz, sondern die Abwesenheit der vier Extreme in allen Phänomenen, dh Existenz, Nichtexistenz, beides und keines (siehe: catuskoti ), ohne weitere Einschränkung .

Mit anderen Worten, konventionelle Wahrheiten sind auch ein Objekt der Negation, denn wie Gorampa sagt, "werden sie überhaupt nicht gefunden, wenn sie einer ultimativen rationalen Analyse unterzogen werden". Daher negiert Gorampas Madhyamaka die Existenz selbst oder die Existenz ohne Einschränkungen, während für Tsongkhapa das Objekt der Negation "inhärente Existenz", "intrinsische Existenz" oder "intrinsische Natur" ist.

In seiner Elimination of Irreous Views ( Lta ba ngan sel ) argumentiert Gorampa , dass madhyamaka letztendlich „alle falschen Erscheinungen“ negiert, was alles bedeutet, was unserem Geist erscheint (dh alle konventionellen Phänomene). Da alle Erscheinungen begrifflich erzeugte Illusionen sind, müssen sie aufhören, wenn die begriffliche Verdinglichung durch Einsicht beendet wird. Dies ist die „ultimative Freiheit von konzeptueller Fabrikation“ ( don dam spros bral ). Um dies zu erreichen, müssen Madhyamikas „die Realität der Erscheinungen“ negieren. Mit anderen Worten, alle konventionellen Realitäten sind Erfindungen und da das Erwachen das Transzendieren aller Erfindungen ( sprosbral ) erfordert , muss die konventionelle Realität negiert werden.

Des Weiteren besteht die Aufgabe der Negation eines objektiven Aspekt ( yul ), umfassend alle konventionellen Wahrheiten und einem subjektiven Gesichtspunkt ( yul Dose ), alle Erkenntnisse, die (mit Ausnahme des Arya meditative equipoise). Für Gorampa ist alles konventionelle Wissen dualistisch und basiert auf einer falschen Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt. Daher analysiert madhyamaka für Gorampa alle vermeintlich realen Phänomene und kommt durch diese Analyse zu dem Schluss, "dass diese Dinge nicht existieren und dass die sogenannte konventionelle Realität vollständig nicht existiert".

Gorampa schreibt:

Angenommen, jemand antwortet: Wenn dem so wäre, müßten selbst konventionelle Wahrheiten aus der Perspektive der letzten rationalen Analyse negiert werden. Genau, absolut. Dies liegt daran, dass sie bei einer endgültigen rationalen Analyse überhaupt nicht gefunden werden.

Gorampa argumentiert auch, dass das Akzeptieren der konventionellen Realität der konventionellen Wahrheit die Soteriologie untergräbt:

Wenn es ein Greifen nach der Realität der Phänomene gibt, dh nach den [fünf] Aggregaten, dann wird sicherlich ein ähnliches Greifen nach der Realität der Person ( gang zag kyi bden 'dzin ) entstehen, die selbst ursprüngliche Verwirrung ist, das erste der zwölf Glieder . Und alle nachfolgenden Links stammen von diesem. Somit liegt die Wurzel des Leidens im Festhalten an der Realität der Phänomene ( chos kyi bden 'dzin ).

Darüber hinaus argumentiert Gorampa, dass aus der Perspektive der erleuchteten Gnosis eines Buddha keine konventionelle Wahrheit gefunden wird:

Herkömmliche Realitäten, die in den Kontexten [von Nāgārjunas MMK XXIV.8–10 und Candrakīrtis Mav VI.23–24] präsentiert werden, sind [auf der Ebene der Buddhaschaft] nicht existent, denn wo es kein irrtümlich wahrnehmendes Subjekt gibt, wird sein entsprechendes Objekt [dh konventionelle Realität ] kann nicht existieren.

In Bezug auf die ultimative Wahrheit sah Gorampa diese in zwei Teile unterteilt:

  • Die Leere, die durch rationale Analyse erreicht wird (dies ist eigentlich nur ein Analogon und nicht das Echte).
  • Die Leere, die Yogis durch ihre eigene individuelle Gnosis ( prajña ) ergründen . Dies ist die wirkliche ultimative Wahrheit, die durch die Negation des bisherigen rationalen Verständnisses von Leerheit erreicht wird.

Im Gegensatz zu den meisten orthodoxen Sakyas förderte auch der Philosoph Sakya Chokden , ein Zeitgenosse von Gorampa , eine Form von Shentong als Ergänzung zum Rangtong. Er sah Shentong als nützlich für die meditative Praxis, während Rangtong nützlich war, um Ansichten zu durchschneiden.

Vergleich der Ansichten von Tsongkhapa und Gorampa

Wie Garfield und Thakchoe anmerken, ist die konventionelle Wahrheit für Tsongkhapa „eine Art Wahrheit“, „eine Art, real zu sein“ und „eine Art von Existenz“, während für Gorampa das Konventionelle „völlig falsch“, „unwirklich“ ist. eine Art von Nichtexistenz" und "Wahrheit nur aus der Perspektive von Narren".

Jay L. Garfield und Sonam Thakchoe skizzieren die verschiedenen konkurrierenden Modelle von Gorampa und Tsongkhapa wie folgt:

[Gorampas]: Das Objekt der Negation ist das konventionelle Phänomen selbst. Lassen Sie uns sehen, wie sich das in einer Darstellung des Status der konventionellen Wahrheit auswirkt. Da die letzte Wahrheit – Leerheit – eine externe Negation ist, und da eine externe Negation ihr Objekt eliminiert, während sie nichts zurücklässt, wenn wir sagen, dass eine Person leer ist, eliminieren wir die Person und lassen nichts anderes zurück. Natürlich müssen wir als mādhyamikas in Übereinstimmung mit gewöhnlichen Personen zugeben, dass die Person konventionell existiert, obwohl sie letztendlich nicht existiert . Aber wenn die Leere die Person eliminiert, ist diese konventionelle Existenz eine völlige Illusion: Die ultimative Leere der Person zeigt, dass die Person einfach nicht existiert. Es ist nicht aktueller als der Weihnachtsmann , ungeachtet der Beteuerungen der einfachen Leute und der kleinen Kinder.

[Tsongkhapas]: Das Objekt der Negation ist nicht das konventionelle Phänomen selbst, sondern die intrinsische Natur oder intrinsische Existenz des konventionellen Phänomens. Die Folgen einer solchen Aufnahme des Negationsobjekts sind sehr unterschiedlich. Wenn wir daher sagen, dass die Person letztendlich nicht existiert, ist das, was durch ihre letzte Leere eliminiert wird, ihre intrinsische Existenz. Keine andere intrinsische Identität wird an Stelle derjenigen projiziert, die durch Leere untergraben wurde, nicht einmal Leere oder konventionelle Realität. Aber die Person wird dadurch nicht eliminiert. Seine konventionelle Existenz ist daher einfach seine Existenz ohne intrinsische Identität als interdependentes Phänomen. Aus dieser Sicht ist die konventionelle Realität keine Illusion; es ist die tatsächliche Existenzweise der wirklichen Dinge.

Laut Garfield und Thakchoe hat jede dieser „radikal unterschiedlichen Ansichten“ über die Natur der beiden Wahrheiten „schriftliche Unterstützung, und tatsächlich kann jede Ansicht durch Zitate aus verschiedenen Passagen desselben Textes oder sogar leicht unterschiedliche kontextuelle Interpretationen desselben gestützt werden Passage."

Kagyü

In der Kagyü- Tradition gibt es ein breites Meinungsfeld über die Natur der Leerheit, wobei einige die "andere leere" ( Shentong )-Ansicht vertreten, während andere andere Positionen vertreten. Ein einflussreicher Kagyü-Denker war Rangjung Dorje, 3. Karmapa Lama . Seine Sicht synthetisierte Madhyamaka- und Yogacara-Perspektiven. Zu seiner Position in der Rangtong-Shentong-Debatte, so Karl Brunnholzl, "kann man sagen, dass er diese beiden nicht als ausschließend betrachtet und zu einer schöpferischen Synthese verbindet". Allerdings Rangjung Dorje nie benutzt diese Begriffe in keinem seiner Werke und damit alle Ansprüche an ihn ein Promotor von Shentong zu sein oder auf andere Weise ist eine spätere Interpretation.

Mehrere Kagyü-Figuren widersprechen der Ansicht, dass Shentong eine Form von Madhyamaka ist. Laut Brunnholzl sehen Mikyö Dorje, 8. Karmapa Lama (1507–1554) und 2. Pawo Rinpoche Tsugla Trengwa den Begriff "Shentong madhyamaka" als Fehlbezeichnung an, für sie sind die Yogacara von Asanga und Vasubandhu und das System von Nagarjuna "zwei klar unterschiedene" Systeme". Sie widerlegen auch die Vorstellung, dass es „eine permanente, intrinsisch existierende Buddha-Natur“ gibt.

Mikyö Dorje argumentiert auch, dass die Sprache der anderen Leere in keinem der Sutras oder Abhandlungen der indischen Meister vorkommt. Er greift die Ansicht von Dolpopa als gegen die Sutras von ultimativer Bedeutung an, die besagen, dass alle Phänomene Leerheit sind, sowie gegen die Abhandlungen der indischen Meister. Mikyö Dorje lehnt beide Perspektiven von Rangtong und Shentong als wahre Beschreibungen der ultimativen Realität ab, die er als "den vollkommenen Frieden aller Diskursivität bezüglich des Leerseins und des Nicht-Leerseins" ansieht.

Einer der einflussreichsten Kagyü-Philosophen der letzten Zeit war Jamgön Kongtrul Lodrö Taye (1813–1899), der ein System des Shentong-Madhyamaka vertrat und der Ansicht war, dass die ursprüngliche Weisheit „nie ihrer eigenen Natur entleert und immer da ist“.

Der moderne Kagyü-Lehrer Khenpo Tsultrim (1934–) stellt in seinen Progressive Stages of Meditation on Leerheit fünf Meditationsstufen vor, die er auf fünf Lehrsysteme bezieht. Er hält den "Shentong Madhyamaka" als den höchsten Blick über Prasangika. Er sieht dies als eine Meditation über Paramarthasatya ("Absolute Realität"), Buddhajnana , die jenseits von Konzepten liegt und mit Begriffen als "wirklich existierend" beschrieben wird. Dieser Ansatz hilft, „bestimmte subtile Restkonzepte zu überwinden“ und „die Gewohnheit – die auf den früheren Stufen des Pfades gefördert wurde – zu negieren, was immer in seinem/ihrem Geist auftaucht. Es zerstört falsche Konzepte, ebenso wie Prasangika, aber es macht den Praktizierenden auch "auf die Gegenwart einer dynamischen, positiven Realität aufmerksam, die erfahren werden soll, sobald der konzeptionelle Geist besiegt ist".

Nyingma

Jamgön Ju Mipham Gyatso (1846–1912), ein wichtiger Vertreter des Madhyamaka-Gedankens in der Nyingma-Schule, bekannt dafür, Madhyamaka mit der Dzogchen- Ansicht in Einklang zu bringen .

In der Nyingma- Schule gibt es wie in Kagyü eine Vielzahl von Ansichten. Einige Nyingma-Denker förderten Shentong , wie Katok Tsewang Norbu , aber die einflussreichsten Nyingma-Denker wie Longchenpa und Ju Mipham hielten eine klassischere Prāsaṅgika- Interpretation, während sie gleichzeitig versuchten, sie mit der Dzogchen- Ansicht in den Dzgochen-Tantras, die traditionell gesehen werden , in Einklang zu bringen als Höhepunkt der Nyingma-Ansicht.

Laut Sonam Thakchoe ist die ultimative Wahrheit in der Nyingma-Tradition, Longchenpa folgend , dass "die Realität, die jede Denk- und Redeweise transzendiert, eine, die den fehlerfreien kognitiven Prozessen der erhabenen und erwachten Wesen unmissverständlich erscheint", und dies wird gesagt: sei "unaussprechlich jenseits von Worten und Gedanken" sowie die Realität, die die "Transzendenz aller Ausführungen" ist.

Der einflussreichste moderne Nyingma-Gelehrte ist Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846-1912). Er entwickelte eine einzigartige Theorie des Madhyamaka mit zwei Modellen der beiden Wahrheiten. Während er das traditionelle Madhyamaka-Modell der zwei Wahrheiten anwendet, in dem die ultimative Wahrheit die Leerheit ist, entwickelte er auch ein zweites Modell, in dem die ultimative Wahrheit die „Realität wie sie ist“ ( de bzhin nyid ) ist, die „als letztendlich real festgestellt“ wird " ( bden par grub pa ).

Diese ultimative Wahrheit ist mit dem Dzogchen-Konzept von Rigpa verbunden . Während es scheinen mag, dass dieses System mit der traditionellen Madhyamaka-Interpretation in Konflikt steht, ist dies für Mipham nicht der Fall. Denn während sich das traditionelle Modell, das Leere und ultimative Wahrheit als Negation ansieht, auf die Analyse der Erfahrung bezieht, bezieht sich das zweite Dzogchen-beeinflusste Modell auf die Erfahrung der Einheit in der Meditation. Douglas Duckworth sieht in Miphams Arbeit den Versuch, die beiden philosophischen Hauptsysteme des Mahayana, Yogacara und Madhyamaka sowie Shentong und Rangtong zu einem kohärenten System zusammenzuführen, in dem beide eine endgültige Bedeutung haben.

In Bezug auf die svatantrika-prasangika- Debatte erklärte Ju Mipham , dass die Verwendung positiver Aussagen in einer logischen Debatte einem nützlichen Zweck dienen kann, entweder während der Debatte mit nicht-buddhistischen Schulen oder um einen Schüler von einer gröberen zu einer subtileren Sichtweise zu bewegen. In ähnlicher Weise hilft die Diskussion eines ungefähren Ultimativen Schülers , die Schwierigkeiten haben, nur Prasaṅga- Methoden anzuwenden, dem Verständnis des wahren Ultimativen näher zu kommen. Ju Mipham war der Meinung, dass sich die ultimative, nicht aufgezählte Wahrheit der svatantrika nicht von der ultimativen Wahrheit der Prāsaṅgika unterschied. Er hatte das Gefühl, dass der einzige Unterschied zwischen ihnen darin bestand, wie sie die konventionelle Wahrheit diskutierten und wie sie einen Weg aufzeigten.

Ostasiatischer Madhyamaka

Ein Gemälde von Kumārajīva in der White Horse Pagoda , Dunhuang

Sānlùn-Schule

Chinese Madhyamaka (bekannt als sanlun, oder die drei Abhandlung Schule) begann mit der Arbeit von Kumarajiva (344-413 CE) , die die Werke von Nāgārjuna übersetzt (einschließlich des MMK, auch in China bekannt als die Chung lunMadhyamakaśāstra “; Taishō 1564) ins Chinesische. Ein weiterer einflussreicher Text im chinesischen Madhyamaka, der angeblich von Kumārajīva übersetzt wurde, war der Ta-chih-tu lun oder * Mahāprajñāpāramitopadeśa Śāstra („Abhandlung, die eine Lehre über die große Vollkommenheit der Weisheit [Sūtra] ist“). Laut Dan Arnold ist dieser Text nur in Kumārajīvas Übersetzung vorhanden und enthält Material, das sich von Nāgārjunas Werk unterscheidet. Trotzdem wurde das Ta-chih-tu lun zu einem zentralen Text für die chinesische Interpretation der Madhyamaka-Leere.

Sānlùn- Figuren wie Kumārajīvas Schüler Sengzhao (384–414) und der spätere Jizang (549–623) waren einflussreich bei der Wiederherstellung einer eher orthodoxen und nicht-essentialistischen Interpretation der Leere im chinesischen Buddhismus. Yin Shun (1906–2005) ist eine moderne Figur, die auf Sānlùn ausgerichtet ist .

Sengzhao wird oft als Gründer von Sānlùn angesehen. Er war nicht nur von indischer Madhyamaka und beeinflusste Mahayana Sutras wie die Vimalakirti , sondern auch von Taoist arbeitet und er zitiert weit die Laotse und Chuang-tzu und Verwendungen Terminologie der Neo-daoistischen „Mystery Learning“ ( Xuanxue玄学) Tradition unter Beibehaltung einer einzigartigen buddhistischen philosophischen Sichtweise. In seinem Essay "Die Leere des Nicht-Absoluten" ( buzhenkong , 不眞空) weist Sengzhao darauf hin, dass die Natur von Phänomenen weder als existent noch als nicht existent angesehen werden kann:

Daher gibt es in der Tat Gründe, warum unzählige Dharmas nicht existieren und nicht als existent angesehen werden können; es gibt Gründe, warum [unzählige Dharmas] nicht inexistent sind und nicht als inexistent angesehen werden können. Wieso den? Wenn wir sagen würden, dass sie existieren, ist ihre Existenz nicht real; Wenn wir sagen würden, dass sie nicht existieren, haben ihre phänomenalen Formen Gestalt angenommen. Mit Formen und Formen sind sie nicht inexistent. Da sie nicht real sind, sind sie nicht wirklich existent. Daher wird die Bedeutung von bu zhen kong [nicht wirklich leer, 不眞空] offensichtlich.

Sengzhao sah das zentrale Problem darin, Leerheit als diskriminierende Aktivität von Prapañca zu verstehen . Nach Sengzhao entsteht Wahn durch eine abhängige Beziehung zwischen phänomenalen Dingen, Benennung, Denken und Verdinglichung und richtiges Verstehen liegt außerhalb von Worten und Konzepten. Während Leerheit der Mangel an intrinsischem Selbst in allen Dingen ist, ist diese Leerheit selbst nicht absolut und kann vom begrifflichen Verstand nicht erfasst werden, sie kann nur durch nicht-begriffliche Weisheit ( prajña ) realisiert werden.

Jizang (549–623) war eine weitere zentrale Figur des chinesischen Madhyamaka, der zahlreiche Kommentare zu Nagarjuna und Aryadeva verfasste und als führender Vertreter der Schule gilt. Jizang nannte seine Methode „dekonstruieren, was irreführend ist und enthüllen, was korrigierend ist“. Er bestand darauf, dass man sich nie auf einen bestimmten Standpunkt oder eine bestimmte Perspektive festlegen sollte, sondern seine Formulierungen ständig neu überprüfen sollte, um Verdinglichungen des Denkens und Verhaltens zu vermeiden. In seinem Kommentar zum MMK ist Jizangs Methode und sein Verständnis von Leerheit zu sehen:

Die Abhidharma-Denker betrachten die vier heiligen Wahrheiten als wahr. Das Satyasiddhi betrachtet lediglich die Wahrheit der Beendigung des Leidens, dh das Prinzip der Leerheit und Gleichheit, als wahr. Die südliche Mahāyāna-Tradition betrachtet das Prinzip, das Wahrheiten widerlegt, als wahr, und die nördliche [Mahāyāna-Tradition] betrachtet Thatness [Soheit] und Prajñā als wahr… , was falsch ist. Wenn es überhaupt kein Prinzip gibt, ist es eine böse Ansicht, die auch falsch ist. Sowohl existent als auch nicht existent zu sein, besteht aus den ewigen und nihilistischen Ansichten insgesamt. Weder existent noch nicht existent zu sein, ist eine törichte Ansicht. Einer, der mit diesen vier Sätzen vollgestopft ist, hat alle [falschen] Ansichten. Einer ohne diese vier Sätze hat eine strenge nihilistische Sichtweise. Nun, da [man] nicht weiß, wie man das benennen kann, worauf sich ein Geist nicht verlassen kann und frei von konzeptueller Konstruktion ist, [er] drängt ihm „Dassheit“ [Soheit] auf, man erlangt die Heiligkeit der drei Fahrzeuge… im Hinblick auf das soheit [Soheit] fällt man in die sechs Bereiche des gestörten Lebens und Sterbens.

In einer seiner frühen Abhandlungen mit dem Titel "Die Bedeutung der zwei Wahrheiten" ( Erdiyi ) erläutert Jizang die Schritte, um die Natur der ultimativen Wahrheit der Leerheit wie folgt zu erkennen:

Im ersten Schritt erkennt man die Realität der Phänomene auf der konventionellen Ebene, geht aber auf der ultimativen Ebene von deren Nicht-Realität aus. Im zweiten Schritt wird man sich des Seins oder Nicht-Seins auf der konventionellen Ebene bewusst und negiert beides auf der ultimativen Ebene. Im dritten Schritt behauptet oder negiert man Sein und Nicht-Sein auf der konventionellen Ebene, ohne sie auf der letzten Ebene zu bestätigen oder abzulehnen. Daher gibt es letztlich keine Behauptung oder Negation mehr; Daher wird man auf konventioneller Ebene frei, alles zu akzeptieren oder abzulehnen.

In der Neuzeit gab es im chinesischen Buddhismus eine Wiederbelebung des Mādhyamaka . Eine Hauptfigur dieser Erweckung ist der gelehrte Mönch Yin Shun (1906–2005). Yin Shun betonte das Studium indischer buddhistischer Quellen als vorrangig und seine Bücher über Mādhyamaka hatten einen tiefgreifenden Einfluss auf die moderne chinesische Madhyamika-Forschung. Er argumentierte, dass die Werke von Nagarjuna „das Erbe der Konzeptualisierung des abhängigen Entstehens sind, wie sie in den Agamas vorgeschlagen wird “, und er stützte seine mādhyamaka-Interpretationen daher eher auf die Agamas als auf chinesische Schriften und Kommentare. Er sah die Schriften von Nagarjuna als den korrekten Buddhadharma an, während er die Schriften der Sānlùn-Schule als verfälscht betrachtete, weil sie die Tathagata-garbha-Lehre zu Madhyamaka zusammenfassten.

Viele moderne chinesische Mādhyamaka- Gelehrte wie Li Zhifu, Yang Huinan und Lan Jifu waren Schüler von Yin Shun.

Chán

Die Chán/Zen-Tradition emulierte Madhyamaka-Gedanken über die San-lun-Buddhisten und beeinflusste ihre angeblich "unlogische" Art, "absolute Wahrheit" zu kommunizieren. Die Madhyamika von Sengzhao zum Beispiel beeinflusste die Ansichten des Chan-Patriarchen Shen Hui (670-762), einer kritischen Figur in der Entwicklung von Chan, wie seine "Illuminating the Essential Doctrine" ( Hsie Tsung Chi ) zeigt. Dieser Text betont, dass wahre Leerheit oder Soheit nicht durch Gedanken erkannt werden kann, da sie frei von Gedanken ( wu-nien ) ist:

So kommen wir zu der Erkenntnis, dass sowohl das Selbst als auch die Dinge ihrem Wesen nach leer sind und sowohl Existenz als auch Nicht-Existenz verschwinden.

Der Geist ist grundsätzlich Nicht-Handeln; der weg ist wahrlich gedankenlos ( wu-nien ).

Es gibt kein Denken, kein Nachdenken, kein Suchen, kein Erreichen, kein Dies, kein Das, kein Kommen, kein Gehen.

Shen Hui sagt auch, dass wahre Leere nicht nichts ist, sondern eine „Subtile Existenz“ ( miao-yu ), die einfach „Großes Prajña“ ist.

Westlicher Buddhismus

Thich Nhat Hanh

Thich Nhat Hanh erklärt das Madhyamaka-Konzept der Leerheit durch das chinesisch-buddhistische Konzept der Interdependenz . In dieser Analogie gibt es keine erste oder letzte Ursache für alles, was auftritt. Stattdessen hängen alle Dinge von unzähligen Ursachen und Bedingungen ab, die ihrerseits von unzähligen Ursachen und Bedingungen abhängig sind. Die Interdependenz aller Phänomene, einschließlich des Selbst, ist ein hilfreicher Weg, um falsche Ansichten über Inhärenz oder dass das eigene Selbst von Natur aus existent ist, zu untergraben. Es ist auch eine hilfreiche Möglichkeit, die Lehren des Mahayana über Motivation, Mitgefühl und Ethik zu diskutieren. Der Vergleich mit der Interdependenz hat in jüngster Zeit zu Diskussionen geführt, in denen die Mahayana-Ethik mit der Umweltethik verglichen wird.

Moderne Madhyamaka

Madhyamaka bildet eine Alternative zum perennialistischen und essentialistischen Verständnis des Nondualismus und der modernen spirituellen Metaphysik (beeinflusst von idealistischen Monismus- Ansichten wie Neo-Advaita ).

In einigen modernen Werken werden die klassischen Lehren des Madhyamaka manchmal mit postmoderner Philosophie , kritischer Soziologie und sozialem Konstruktionismus ergänzt . Diese Ansätze betonen, dass es jenseits dieser phänomenalen Welt keine transzendentale Realität gibt , und grenzen sich teilweise sogar explizit von Neo-Advaita-Ansätzen ab.

Einflüsse und Kritik

Yogacara

Die Yogacara- Schule war die andere große philosophische Mahayana-Schule (Darsana) in Indien und ihre komplexe Beziehung zu Madhyamaka änderte sich im Laufe der Zeit. Das Saṃdhinirmocana-Sūtra , vielleicht der früheste Yogacara-Text, erklärt sich selbst als über der Lehre der Leerheit, die in anderen Sutras gelehrt wird. Laut Paul Williams behauptet das Saṃdhinirmocana , dass andere Sutras, die Leerheit lehren, sowie Madhyamika-Lehren über Leerheit lediglich geschickte Mittel und somit nicht endgültig sind (im Gegensatz zu den letzten Lehren im Saṃdhinirmocana ).

Wie Mark Siderits hervorhebt, haben Yogacara-Autoren wie Asanga sorgfältig darauf hingewiesen, dass die Lehre der Leerheit anstelle ihrer Drei-Naturen-Theorie, die ein unaussprechliches Letztes postuliert, das Gegenstand der Erkenntnis eines Buddha ist, einer Interpretation bedürfe . Asanga argumentierte auch, dass man nicht sagen kann, dass alle Dinge leer sind, es sei denn, es gibt Dinge, die von vornherein entweder als leer oder nicht leer angesehen werden. Asanga greift die Ansicht an, die besagt, dass "die Wahrheit ist, dass alles nur konzeptionelle Fiktionen sind", indem er sagt:

Nach ihrer Auffassung dürfen begriffliche Fiktionen wegen des Fehlens der Sache selbst, die dem Begriff zugrunde liegt, ebenfalls absolut nicht existieren. Wie wird es dann wahr sein, dass alles nur konzeptionelle Fiktionen sind? Durch diese Auffassung ihrerseits werden Realität, begriffliche Fiktion und beides zusammen geleugnet. Da sie sowohl konzeptionelle Fiktion als auch Realität leugnen, sollten sie als die Nihilisten-in-Chief betrachtet werden.

Asanga kritisierte Madhyamaka auch, weil er meinte, dass dies zu einer Nachlässigkeit bei der Befolgung ethischer Vorschriften führen könnte, sowie weil es sich um "phantasievoll konstruierte Ansichten handelt, die nur durch Argumentation gewonnen werden". Er stellt weiter fest:

Wie wird Leere wiederum falsch konzeptualisiert? Einige Asketen und Brahmanen erkennen das nicht an [d.h. innere Natur], von der etwas leer ist. Sie erkennen auch nicht an, was leer ist [nämlich. Dinge und Dharmas]. Auf diese Weise wird Leere als falsch verstanden. Aus welchem ​​Grund? Denn das, wovon es leer ist, ist nicht existent, aber das, was leer ist, ist existent – ​​so ist Leere möglich. Was wird leer von was, wo, wenn alles unwirklich ist? Dieses Ding ohne das ist [dann] nicht möglich. Leere wird in diesem Fall also falsch konzeptualisiert.

Asanga schrieb auch das:

"Wenn nichts wirklich ist, kann es keine Ideen ( prajñapti ) geben. Jemand, der diese Ansicht vertritt, ist ein Nihilist, mit dem man nicht sprechen oder wohnen sollte. Dieser Mensch fällt in eine schlechte Wiedergeburt und nimmt andere mit."

Vasubandhu erklärt auch, dass Leerheit nicht bedeutet, dass die Dinge keine intrinsische Natur haben, sondern dass diese Natur "unaussprechlich ist und nur durch eine Art von Erkenntnis erfasst werden kann, die die Subjekt-Objekt-Dualität transzendiert".

So beschäftigten sich frühe Yogacarins mit einem Projekt zur Neuinterpretation der radikalen Madhyamaka-Ansicht der Leerheit. Später diskutierten Yogacarins wie Sthiramati und Dharmapala mit ihren madhyamika-Zeitgenossen. Yogacara-Autoren kommentierten jedoch auch Madhyamaka-Texte. Wie Garfield bemerkte, "komponierten Asaṅga, Sthiramati und Guṇamati Kommentare zum grundlegenden Text von madhyamaka, Nāgārjunas Mūlamadhyamakakārikā ."

Laut Xuanzang war Bhavaviveka , der Yogacara-Ansichten in seinem Madhyamakahṛdayakārikāḥ kritisiert , von den Ansichten der Yogacarins und ihrer Kritik an Madhyamaka als Nihilismus gestört und reiste selbst nach Nalanda , um Dharmapala von Angesicht zu Angesicht zu diskutieren, aber Dharmapala lehnte ab. Bhavaviveka zitiert die Angriffe der Yogacarins in seinen Texten mit der Behauptung, dass der Yogacara-Ansatz an Prajñaparamita zwar das „Mittel zur Erreichung der Allwissenheit“ sei, der Madhyamaka-Ansatz, der sich „auf die Negation des Entstehens und Aufhörens konzentriert“, dies jedoch nicht ist. Bhavaviveka antwortet in seinem Tarkajvālā ( Blende der Vernunft) auf verschiedene Angriffe und Ansichten des Yogacara, einschließlich der Ansicht, dass es keine äußeren Objekte gibt ( Idealismus ), der Ansicht, dass logische Argumentation nicht erforderlich ist ( tarka ) und der Ansicht, dass die abhängige Natur ( paratantra-svabhāva ) existiert in einem absoluten Sinne.

Advaita Vedanta

Mehrere moderne Gelehrte haben argumentiert, dass der frühe Advaita-Vedanta- Denker Gaudapada (ca. 6. Jahrhundert n. Chr.) vom Madhyamaka-Gedanken beeinflusst wurde. Sie stellen fest, dass er das Konzept von „ ajāta “ ( ungeboren ) aus der Madhyamaka-Philosophie entlehnte , die auch den Begriff „ anutpāda “ (nicht entstehend, nicht entstanden, nicht hervorgebracht) verwendet. Die buddhistische Tradition verwendet normalerweise den Begriff "anutpāda" für das Fehlen eines Ursprungs oder Shunyata . "Ajātivāda" ist die grundlegende philosophische Lehre von Gaudapada . Laut Gaudapada unterliegt das Absolute ( Brahman ) weder Geburt, Veränderung noch Tod. In Anlehnung an Nagarjunas Gebrauch des Catuskoti schreibt Gaudapada, dass "nichts von sich selbst oder von etwas anderem stammt; nichts Existierendes, Nicht-Existentes oder sowohl Existierendes als auch Nicht-Existierendes ist entstanden."

Es wurde jedoch festgestellt, dass Gaudapadas ultimative philosophische Perspektive sich stark von der Nagarjunas unterscheidet, da Gaudapada ein metaphysisches Absolutes (das Aja , das Ungeborene und Ewige ist) auf der Grundlage der Mandukya Upanishad postuliert und daher in erster Linie ein Vedantin bleibt . Die empirische Welt der Erscheinungen gilt als unwirklich und nicht absolut existent . In diesem Sinne teilt Gaudapada auch eine Lehre von zwei Wahrheiten oder zwei Realitätsebenen mit Madhyamaka. Laut Gaudapada kann dieses Absolute, Brahman , nicht verändert werden, so dass die phänomenale Welt nicht aus Brahman entstehen kann. Wenn die Welt nicht entstehen kann, aber eine empirische Tatsache ist, dann muss die Welt eine unwirkliche Erscheinung von Brahman sein. Auf der Ebene der ultimativen Wahrheit ( paramārthatā ) ist die phänomenale Welt Maya (Illusion).

Richard King stellt fest, dass das vierte Prakarana der Gaudapadiyakarika mehrere Mahayana-Buddhistische Ideen fördert, wie zum Beispiel einen Mittelweg, der frei von Extremen ist, nicht an Dharmas gebunden ist und sich sogar auf Wesen bezieht, die "Buddhas" genannt werden. King merkt an, dass dies ein Versuch sein könnte, entweder eine Annäherung an Buddhisten zu erreichen oder Buddhisten für Vedanta zu gewinnen. King fügt jedoch hinzu, dass "aus einer Madhyamaka-Perspektive die Annahme eines unveränderlichen Absoluten, das die Welt der Erscheinungen unterstützt , durch die Gaudapadiyakarika eine falsche Form des Ewigen ist, trotz gegenteiliger Gaudapadianer Beteuerungen."

Shankara (frühes 8. Jahrhundert), ein späterer Advaitin, tat Madhyamaka direkt als irrational und nihilistisch ab und erklärte, dass es eine Art Nihilismus sei, der behauptete, dass „absolut nichts existiert“ und dass diese Ansicht:

wird mit allen Mitteln der richtigen Erkenntnis widerlegt und bedarf keiner besonderen Widerlegung. Denn diese scheinbare Welt, deren Existenz mit allen Mitteln der Erkenntnis gesichert ist, kann nicht geleugnet werden, es sei denn, jemand entdeckt eine neue Wahrheit (auf deren Grundlage er ihre Existenz anfechten könnte) - denn ein allgemeiner Grundsatz wird durch das Fehlen von Gegensätzen bewiesen Instanzen.

Diese Kritik wurde von den meisten Post-Shankara-Advaitins bestätigt. Dies hinderte jedoch spätere Vedanta- Denker wie Bhaskara nicht daran , Shankara zu beschuldigen, ein Krypto-Buddhist zu sein, für seine Ansicht, dass die alltägliche Realität Maya (Illusion) ist und dass Brahman keine Qualitäten hat und undifferenziert ist. Ein anderer vedantinischer Philosoph, Ramanuja (1017–1137), verglich Shankaras „ mayavada “ -Ansichten direkt mit madhyamaka und argumentierte, dass, wenn Maya / Avidya unwirklich sind, „das die Annahme der Madhyamika-Doktrin, nämlich einer allgemeinen Leere, beinhalten würde“. Diese Kritik wird im Vergleich auch von späteren Philosophen wie Madhva sowie Vijñanabhiksu (15. oder 16. Jahrhundert) wiederholt , der Shankara sogar als nastika (unorthodox) bezeichnet. Spätere Advaitins erkannten auch die Ähnlichkeit ihrer Lehre mit Madhyamaka an. Vimuktatma sagt, wenn der Madhyamaka mit asat (Nichtsein) Maya und nicht bloße Verneinung meint, dann steht er Vedanta nahe. Sadananda sagt auch, dass, wenn mit Sunya die Realität jenseits des Intellekts gemeint ist, der Madhyamaka Vedanta annimmt. Sri Harsha bemerkt, dass die beiden Schulen ähnlich sind, sich jedoch darin unterscheiden, dass Advaita das Bewusstsein für rein, real und ewig hält, während Madhyamaka dies leugnet.

Jain-Philosophie

Moderne Gelehrte wie Jeffery Lange haben auch festgestellt , dass der einflussreiche Jain Philosoph Kundakunda (2. CE Jahrhundert CE oder später) auch eine Theorie der angenommenen zwei Wahrheiten , möglicherweise unter dem Einfluss von Nagarjuna. Laut WJ Johnson übernimmt er unter dem Einfluss von Nagarjuna auch andere buddhistische Begriffe wie Prajña , obwohl er den Begriff auf das Wissen um das Selbst (jiva) anwendet, das auch die ultimative Perspektive ( niścayanaya) ist, die sich von der weltlichen Perspektive unterscheidet ( Vyavahāranaya ).

Auch der Jain-Philosoph Haribhadra erwähnt Madhyamaka. Sowohl im Yogabindu als auch im Yogadrstisamuccaya hebt Haribhadra Nagarjunas Behauptung hervor, dass Samsara und Nirvana nicht unterschiedlich seien, und bezeichnet die Ansicht als "Fantasie".

Taoismus

Es ist bekannt, dass der mittelalterliche chinesische Taoismus vom Mahayana-Buddhismus beeinflusst wurde. Eine besondere Schule, die Chongxuan (重玄„Twofold Mystery“) , gegründet von Cheng Xuanying (fl.632-650), wurde besonders beteiligt Kreditaufnahme und Anpassung Madhyamaka Konzepte wie Leere, die beiden Wahrheiten und die catuskoti in ihre Taoist philosophischen System .

Modernes Stipendium

Wie Ruegg bemerkte, hat die westliche Wissenschaft eine breite Vielfalt von Interpretationen von Madhyamaka gegeben, darunter: " Nihilismus , Monismus , Irrationalismus , Missologie , Agnostizismus , Skepsis , Kritik, Dialektik, Mystik , Akosmismus , Absolutismus , Relativismus , Nominalismus und linguistische Analyse mit therapeutischer Wert". Jay L. Garfield stellt ebenfalls fest:

"Moderne Interpreten unterscheiden sich über die richtige Lesart mindestens ebenso sehr wie kanonische Interpreten. Nagarjuna wurde als Idealist (Murti 1960), Nihilist (Wood 1994), Skeptiker (Garfield 1995), Pragmatiker ( Kalupahana 1986) und als Mystiker (Streng 1967). Er gilt als Kritiker der Logik (Inada 1970), als Verteidiger der klassischen Logik (Hayes 1994) und als Pionier der parakonsistenten Logik (Garfield und Priest 2003). )".

Diese Interpretationen "spiegeln fast ebenso viel über die Standpunkte der beteiligten Gelehrten wider, wie sie den Inhalt von Nāgārjunas Konzepten widerspiegeln".

Laut Andrew Tuck lässt sich das westliche Studium von Nagarjunas Madhyamaka in drei Phasen einteilen:

  1. Die Kantische Phase, beispielhaft dargestellt durch Theodore Stcherbatskys "The Conception of Buddhist Nirvāna" (1927), der argumentierte, dass Nagarjuna die Welt in Schein (Samsara) und eine absolute noumenale Realität (Nirvana) einteilt. Dies zeigt sich auch in TRV Murtis 1955er "The Central Philosophy of Buddhism". Die analytische Phase, am Beispiel von Richard Robinson ‚s 1957 Artikeln‚einig logischen Aspekte des Nagarjunas Systems‘, suchte Madhyamaka mit zu erklären , den analytischen Philosophie ‘ s logisches Gerät. Die post-Wittgensteinsche Phase, beispielhaft dargestellt durch Frederick Strengs „Leere“ und Chris Gudmunsens „Wittgenstein und Buddhismus“, „wollte Ähnlichkeiten zwischen Nāgārjuna und insbesondere dem späteren Wittgenstein und seiner Kritik der analytischen Philosophie hervorheben .

Der srilankische Philosoph David Kalupahana hingegen sah Madhyamaka als Antwort auf bestimmte essentialistische philosophische Tendenzen, die nach der Zeit Buddhas entstanden waren, und sieht darin eine Wiederherstellung der pragmatischen Position des frühen buddhistischen Mittelwegs . Unter den kritischen Stimmen interpretiert Richard P. Hayes (beeinflusst von Richard Robinsons Ansicht, dass Nagarjunas Logik moderne Gültigkeitsprüfungen nicht besteht) die Werke von Nagarjuna als "primitive" und schuldige "Argumentationsfehler" wie die der Zweideutigkeit . Hayes sagt, dass sich Nagarjuna auf die unterschiedlichen Bedeutungen des Wortes svabhava stützte , um nicht logische Aussagen zu machen, und dass seine Arbeit auf verschiedenen "Trugschlüssen und Tricks" beruht. William Magee widerspricht Hayes stark und bezieht sich auf Tsonghkhapas Interpretation von Nagarjuna, um zu argumentieren, dass Hayes Nagarjunas Verständnis der verschiedenen Bedeutungen des Begriffs svabhava falsch identifiziert .

Viele neuere westliche Gelehrte (wie Garfield, Napper, Hopkins) neigen dazu, eine von Gelug Prāsaṅgika beeinflusste Interpretation von Madhyamaka zu übernehmen . Eine Ausnahme bildet jedoch der amerikanische Philosoph Mark Siderits, der versucht hat, die Svātantrika-Position als kohärente und rationale Interpretation von Madhyamaka zu verteidigen.

CW Huntington hat sich inzwischen besonders kritisch gegenüber dem modernen westlichen Versuch geäußert, Nagarjuna „durch die Linse der modernen symbolischen Logik “ zu lesen und ihn als kompatibel mit dem logischen System der analytischen Philosophie zu sehen . Er argumentiert, dass wir, wenn wir Nagarjuna, einen Denker, den er als „zutiefst misstrauisch gegenüber der Logik“ ansieht , auf übermäßig logische Weise lesen, „unser Verständnis von Nagarjunas Beharren darauf, dass er keinen Vorschlag ( pratijña ) habe, vorurteile “. Er legt eine literarischere Interpretation vor, die sich auf die Wirkung konzentriert, die Nagarjuna auf seine Leser "beschwören" wollte (dh eine Erfahrung, keine Ansichten zu haben ), anstatt zu fragen, wie es auf logische Weise funktioniert (oder nicht). Als Antwort darauf verteidigt Jay Garfield die logische Lesart von Nagarjuna durch den Gebrauch der anglo-amerikanischen analytischen Philosophie und argumentiert, dass "Nagarjuna und Candrakirti Argumente einsetzen, sich selbst dazu nehmen, und selbst wenn sie es nicht täten, wären wir" weise, dies zu tun, wenn sie ihre Texte kommentieren".

Ein anderer neuer Interpret, Jan Westerhoff , argumentiert, dass Madhyamaka eine Art Anti-Foundationalismus ist , „der nicht nur die objektive, intrinsische und geistunabhängige Existenz einer Klasse von Objekten leugnet, sondern eine solche Existenz für alle Arten von Objekten ablehnt, die könnten wir als die grundlegendsten Bausteine ​​der Welt betrachten."

Siehe auch

Anmerkungen

Verweise

Veröffentlichte Referenzen

Webreferenzen

Quellen

Weiterlesen

  • Della Santina, Peter (1986), Madhyamaka-Schulen in Indien , Neu-Delhi: Motilal Banarsidass
  • Harris, Ian Charles (1991), Die Kontinuität von Madhyamaka und Yogacara im indischen Mahayana-Buddhismus , New York: EJBrill
  • Seine Heiligkeit der Vierzehnte Dalai Lama (Tenzin Gyatso) (2009), The Middle Way: Faith Grounded in Reason , Boston: Wisdom Publications
  • Huntington, CW, Jr. (1989). Die Leere der Leere: Eine Einführung in die frühe Madhyamika. Honolulu: University of Hawaii Press
  • Jones, Richard H. (2014), Nagarjuna: Der wichtigste Philosoph des Buddhismus , New York: Jackson Square Books
  • Jones, Richard H. (2012), Indische Madhyamaka Buddhistische Philosophie Nach Nagarjuna, 2 Bde. , New York: Jackson Square Bücher
  • Narain, hart. Der Mādhyamika-Geist. Motilal Banarsidass Publishers, 1997.

Externe Links