Vergewaltigung in der hebräischen Bibel - Rape in the Hebrew Bible

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Die hebräische Bibel enthält eine Reihe von Hinweisen auf Vergewaltigung und andere Formen sexueller Gewalt , sowohl im Gesetz des Mose , in seinen historischen Erzählungen als auch in seiner prophetischen Poesie.

Geschichte des Stipendiums

Bis weit ins 20. Jahrhundert hinein erkannten die meisten Übersetzer und Kommentatoren keine Texte der hebräischen Bibel als Vergewaltigungshandlungen, also sexuelle Handlungen, die ohne Zustimmung beider Teilnehmer ausgeführt wurden. Einige Erzählungen wie die von Simson und Delila (Richter 16) und Sichem und Dinah (Genesis 34) wurden sogar eher als Liebesgeschichten (zB über die Flucht ) als als Vergewaltigungsgeschichten interpretiert . Ein Beispiel für eine seltene Ausnahme hiervon ist eine Forderung von Thomas Paine , der behauptet , das Zeitalter der Vernunft (1795) , dass Numbers 31 porträtiert Moses als die Bestellung von Israel alle Midianites mit Ausnahme der reinen Mädchen zu töten, den sie für das, was Paine halten konnte als "Ausschweifung" bezeichnet: "Unter den abscheulichen Schurken, die zu jeder Zeit der Welt den Namen des Menschen beschämt hätten, ist es unmöglich, einen größeren als Moses zu finden, wenn diese Schilderung wahr ist. Hier ist ein Befehl, die Jungen zu schlachten, um die Mütter zu massakrieren und die Töchter auszuschweifen." In An Apology for the Bible (1796) versuchte Richard Watson, der Bischof von Llandaff , Paines Argumente zu widerlegen: "Ich sehe in diesem Verfahren nichts als gute Politik, verbunden mit Barmherzigkeit. (...) nicht den Zwecken der Ausschweifung, sondern der Sklaverei vorbehalten." Auf jeden Fall konzentrierte sich Paine nicht so sehr auf sexuelle Gewalt im Besonderen; dieses Beispiel war Teil seiner allgemeinen Kritik der christlichen Ethik . Johannes Pedersens Werk Israel, Its Life and Culture (1926, 1940), das von Wissenschaftlern häufig zitiert wird, um Informationen über die israelitischen Sexualmoral zu erhalten, erwähnte nie Vergewaltigung, nur „verbotene Verwandtschaftsgrade“. Mehrere Bibelstellen, die später weithin als „Vergewaltigungstexte“ anerkannt wurden, wurden von Pedersen als „unangemessene Ehevereinbarungen“ bezeichnet.

Erst in den späten 1970er Jahren, mit dem Aufkommen der Anti-Vergewaltigungsbewegung aufgrund des Feminismus der zweiten Welle , kamen feministische Gelehrte zu dem Konsens, dass sich einige Texte in der hebräischen Bibel auf Vergewaltigung beziehen, wie die Konkubine des Leviten und die Beschlagnahme der Benjaminiten die Jungfrauen von Jabesh-Gilead und Shiloh als Massenvergewaltigungen ( Richter 19–21 ). Sie waren sich jedoch auch zunächst nicht einig, ob einige Erzählungen wie Dinah (Genesis 34) und Hagar sexuelle Gewalt darstellten oder nicht. Einige der bemerkenswertesten Werke in dieser prägenden Ära im Studium der biblischen Vergewaltigungsliteratur waren:

• Phyllis Trible ‚s Texte Terror: Literaturfeministischen Ablesungen biblischen Erzähl (1984), die ersten feminist gelehrten Veröffentlichung , die postulierte , dass Hagars (Genesis 16; 21), Tamar (2 Samuel 13) und die Levit Konkubine (Richter 19) war Vergewaltigungserzählungen.
• J. Cheryl Exum ‚s Fragmentierte Frauen: Feministische (Sub) Versionen der biblischen Erzählungen (1993) über die Frau Schwester Geschichten (Genesis 12; 20; 26) , Dinah (Genesis 34), Samson und Delilah (Richter 16), die Levites Konkubine (Richter 19) und Bathseba und David (2. Samuel 11) als Vergewaltigungsgeschichten.
• Renita J. Weems ' Battered Love: Marriage, Sex, and Violence in the Hebrew Prophets (1995) über sexuelle Gewalt in Ehemetaphern in Hosea , Jeremia und Hesekiel .
• Jonathan Kirsch ‚s Die Dirne von der Seite der Straße: Verbotene Geschichten der Bibel (1997) auf Lots Töchtern (Genesis 19), Dinah (Genesis 34) und Tamar (2 Samuel 13) als drei Vergewaltigung Geschichten.

Obwohl einige Bibelwissenschaftler bestritten, ob vorgeschlagene Beispiele als „Vergewaltigungstexte“ eingestuft werden sollten, ist Vergewaltigung zu einem prominenten Thema in der Bibelforschung geworden und wurde in den 2010er Jahren in der Prosa und Poesie der hebräischen Bibel als reichlich präsent anerkannt.

Terminologie

Wissenschaftler wie Susanne Scholz (2021) haben darauf hingewiesen, dass die Bedeutung von Wörtern in der hebräischen Bibel immer vom Kontext abhängt und Bibelübersetzer oder Kommentatoren häufig Begriffe falsch interpretieren, wichtige Nuancen übersehen oder Euphemismen für sexuelle Gewalt verwenden. Selbst im modernen Englisch bezieht sich das Verb „to rape“ nicht unbedingt immer auf sexuelle Gewalt, sondern könnte metaphorisch verwendet werden, um zu beschreiben, dass man einer zutiefst unangenehmen, aber nicht sexuellen Erfahrung ausgesetzt ist. In ähnlicher Weise bedeutet ein hebräisches Verb wie עָנָה anah normalerweise „vergewaltigen, sexuell zwingen/verletzen“, aber in einigen nicht-sexuellen Kontexten wird es am besten mit „unterdrücken“, „schwächen“ und so weiter übersetzt. Andererseits können normalerweise nicht-sexuelle Wörter manchmal etwas Sexuelles beschreiben; ein Verb wie עָשַׁק ' āšaq bedeutet normalerweise 'zerquetschen, zerstören, unterdrücken', aber in einem bestimmten Bibelvers (Jesaja 23:12) kann es tatsächlich 'vergewaltigen' in Verbindung mit dem Begriff 'jungfräuliche Tochter' bedeuten, as letzteres hat eine besondere sexuelle Bedeutung. Das biblische Hebräisch ist auch voller Euphemismen und sexuellem Slang , die für moderne Leser möglicherweise schwer zu verstehen sind. „Mit liegen“, „kennen“, „zu sich kommen“ und „die Nacktheit aufdecken“ sind solche Beispiele, die in bestimmten Kontexten „Sex haben“ bedeuten. Solche Sätze implizieren nicht unbedingt, dass dieser Sex von einer Person einer anderen aufgezwungen wird und könnten tatsächlich einvernehmlichen Sex beschreiben , aber insbesondere, wenn der Kontext der Erzählung Formen von Zwang (wie Gewalt und Einschüchterung) gegen jemanden hinzufügt oder behauptet, dass dies dient als 'Strafe', dann wird 'vergewaltigen' zu einer plausiblen Übersetzung. Ebenso können Substantive wie „Röcke“, „Nacktheit“ und „Scham“ Euphemismen für „Frauengenitalien“ sein.

Verben, die „vergewaltigen“ oder „Sex haben“ bedeuten könnten

• עִנָה inah = ( explizit ) vergewaltigen, [sexuell] zwingen, verunreinigen, vergewaltigen, vergewaltigen, misshandeln, demütigen/demütigen, unterdrücken, unterwerfen/unterwerfen/unterwerfen, schwächen
• עָשַׁק 'āšaq = zerquetschen, zerstören, unterdrücken, (+ Jungfrau) vergewaltigen? (Jesaja 23:12)
• בּוֹא bô = kommen (an) kommen, ( Euphemismus ) Sex haben mit, betreten/einfügen, bringen, gehen, untergehen (die Sonne)
• גָּלָה gālâ = aufdecken (Nacktheit), sich ausziehen (Kleidung), ( implizit ) vergewaltigen
• נָבֵל nābal ( pi'el ) = ( explizit ) sexuell verletzen, abscheulich machen, schmähen, verächtlich behandeln, töricht machen
• פִּתָה pitâ, pitha = verführen, verführen, überreden, täuschen, täuschen, schmeicheln? (Sprüche 20:19), um sich durchzusetzen? (Hesekiel 14:9), um zu locken? (Hosea 2:14), (in pi'el ( fügt Kraft hinzu )) sexuell zu überreden / zu zwingen? (Richter 14:15, Richter 16:5, Hosea 2:14)
  • manchmal kombiniert mit חָזַק ḥāzaq, chazaq = stark/mächtig werden, überwältigen/überwältigen, ergreifen/fangen, festhalten/halten, stärken/verhärten (sich, jemand anderen oder ein Objekt zB Das Herz des Pharao in Exodus 4-14, zu reparieren/zu stärken (eine Verteidigungsstruktur, 2 Könige 12, 2 Chronik 11; 24; 26, Nehemia), mutig zu sein, zu ermutigen/zu überzeugen. Gelehrte diskutieren, ob die Kombination von פָּתָה pātâ und חָזַק ḥāzaq, zum Beispiel in Jeremia 20:7, als Vergewaltigung zu verstehen ist oder nicht.
• רָאָה rā'â = sehen (entblößte Genitalien), ( implizit ) vergewaltigen
• שָׁגַל šāgal = ( vulgär ) vergewaltigen, vergewaltigen, ( euphemistische Übersetzung ) liegen mit
• שָׁכַב šākab = liegen (liegen), schlafen, ( Euphemismus ) liegen/schlafen, (+ Zwang) vergewaltigen (zB in Genesis 34:7, Richter 19–21 und 2. Samuel 13:12).
• סוּר sur = entfernen/ausziehen (Kleidung oder andere Gegenstände), wegnehmen/wegräumen, köpfen/enthaupten, abtrennen, ablehnen (oder: ablehnen), sich zurückziehen/zurückziehen, fortgehen/gehen
• טָמֵא zahm = ( passiv ) unrein werden, als unrein ausgesprochen werden, ( aktiv, passiv oder reflexiv ) beflecken (jemanden, sich selbst) / befleckt werden, ( implizit ) mit jemandem unerlaubten Sex haben / unerlaubtem Sex ausgesetzt sein von jemandem (durch Verführung oder Vergewaltigung)
• תָּפַשׂ tāphaś = nehmen, fangen, fangen, packen/greifen, ergreifen, festhalten, besetzen, entweihen, handhaben/handhaben/spielen (einen Gegenstand)
• צָחַק tsachaq = ( positiv ) lachen, scherzen, scherzen, sich vergnügen, liebkosen / Liebe machen / Sex haben (Genesis 26:80), spielen
• יָדַע yada = wissen, ( Euphemismus ) Sex haben ( geschlechtliche Beziehungen ) mit ( Euphemismus ) (+ Zwang ) vergewaltigen
  • manchmal kombiniert mit מִשְׁכָּב miš-kaḇ ("Bett", umgangssprachlich "liegend)") = ( wörtlich ) im Bett wissen, ( ältere Bibelübersetzungen ) intim/fleischlich kennen / wissen durch Lügen mit, ( moderne Bibelübersetzungen ) um Sex zu haben (z. B. Numeri 31:18 , wo der Satz „Frauenkinder, die keinen Mann im Bett gekannt haben“ manchmal einfach als „jungfräuliche Mädchen“ übersetzt wird)
• זָנָה zanah = ( abwertend ) eine Hure/Hure spielen, eine/die Hure/Hure spielen, eine Hure machen, Hurerei begehen, Hurerei begehen, untreu/ehebrecherisch sein

Substantive für Genitalien

• בָּ֫טֶן beṭen = Gebärmutter, Bauch
• עֶרְוָה 'erwâ, ervah = Nacktheit, nacktes Fleisch, Genitalien
• חֶרְפָּה ḥerpâ, cherpah = Scham, Vagina
• מַ֫עַר ma'ar = Nacktheit, Genitalien
• פּוֹת pōt = ( nur in Jesaja 3:17, vulgär ) Fotze , ( euphemistische Übersetzung ) Geschlechtsteile, (Stirn )Kopf/Kopfhaut, ( nur in 1. Könige 7:50 ) Türöffnung
• שֹׁ֛בֶל šō-ḇel = Rock ( auch Euphemismus für weibliche Genitalien)

Substantive für Demütigung

• נְבָלָה nebalah = Vergewaltigung, schändliche Handlung/Sache, Torheit, Schurkerei, Dummheit
• קָלוֹן qālôn = Schande, Schande, Schande ( auch Euphemismus für weibliche Genitalien)
• רֹ֫אּי roi = ( abwertend ) Blickfang, Schauspiel, Erscheinung

Beispiele

Genesis

Genesis 19

Jan Wellens de Cock , Lot und seine Töchter .

In Genesis 19 geht es um eine versuchte Gruppenvergewaltigung. Zwei Engel kommen in Sodom an und Lot zeigt ihnen Gastfreundschaft. Die Männer der Stadt versammelten sich jedoch um Lots Haus und verlangten von ihm, dass er ihnen die beiden Gäste gibt, damit sie sie vergewaltigen können. Als Reaktion darauf bietet Lot dem Mob stattdessen seine beiden jungfräulichen Töchter an. Der Mob lehnt Lots Angebot ab, aber die Engel schlagen sie mit Blindheit, Gott zerstört schließlich die Stadt und Lot und seine Familie entkommen.

Genesis 19 erzählt weiter, wie Lots Töchter ihn betrunken machen und Sex mit ihm haben. Als Ergebnis wurden die namensgebenden Vorfahren von Moab und Ammon , wiederkehrende Feinde Israels, geboren. Eine Reihe von Kommentatoren beschreiben ihre Handlungen als Vergewaltigung. Esther Fuchs (2003) schlägt vor, dass der Text Lots Töchter als "Initiatoren und Täter der inzestuösen 'Vergewaltigung'" darstellt.

Gerda Lerner (1986) hat vorgeschlagen, dass, weil die hebräische Bibel das Recht Lots, seine Töchter zur Vergewaltigung anzubieten, als selbstverständlich ansieht, wir annehmen können, dass dies die historische Realität der Macht eines Vaters über sie widerspiegelt.

Genesis 34

In Genesis 34 hatte Sichem Sex mit Dinah , aber wie dieser Text genau übersetzt und verstanden werden soll, ist Gegenstand wissenschaftlicher Kontroversen. Die meisten modernen Gelehrten behaupten, dass es Vergewaltigung beschreibt, und viele moderne Übersetzungen geben es als "vergewaltigt" (oder mit ähnlichen Ausdrücken von sexuellem Zwang) wieder, während einige frühere Kommentatoren auch Flucht vorschlugen .

Textkritik (Sprachwissenschaft)

Mary Anna Bader (2006) stellt die Trennung zwischen den Versen 2 und 3 fest und schreibt: "Es ist seltsam und beunruhigend für den modernen Leser, die Verben 'love' und 'dishonor' zusammen zu finden, den gleichen Mann als Subjekt und die dieselbe Frau wie ihr Objekt." Später schreibt sie: „Der Erzähler gibt dem Leser keine Informationen über Dinahs Gedanken oder Gefühle oder ihre Reaktionen auf das Geschehene. Sichem ist nicht nur der Fokussierer, sondern auch der Hauptakteur … Der Erzähler lässt keinen Raum für Zweifel, dass Sichem der Mittelpunkt dieser Verse. Dinah ist das Objekt (oder indirektes Objekt) von Sichems Handlungen und Wünschen.“ Frank M. Yamada (2008) argumentiert, dass der abrupte Übergang zwischen Genesis 34:2 und 34:3 eine Erzähltechnik war, da sich die Erzählung auf die Männer konzentrierte, ein Muster, das er auch in anderen Vergewaltigungserzählungen wahrnimmt argumentiert, dass die Antworten der Männer in einem gemischten Licht dargestellt werden. „Die Vergewaltigung von Dinah wird in einer Weise erzählt, die darauf hindeutet, dass soziale Kräfte am Werk sind, die den anfänglichen Siegelbruch erschweren und die resultierenden männlichen Reaktionen problematisch machen. […] Der abrupte Übergang von der Vergewaltigung zur Ehe schafft jedoch eine Spannung in den Köpfen des Lesers ... die ungelöste Frage der Bestrafung nimmt die Reaktion von Simeon und Levi vorweg."

Im Gegensatz zu Bader und Yamada behauptete Scholz (2021) jedoch, dass Dinah, obwohl es sich um ein passives Objekt handelt, eher als Sichem im Mittelpunkt der Erzählung steht und die Verben in Vers 3 weitgehend falsch übersetzt werden. דָּבַק dabaq , häufig übersetzt als „(jemanden) lieben“, wird an anderer Stelle in der hebräischen Bibel nie so übersetzt, sondern als „an (jemandem) festhalten“ (Ruth 1,14 NRSV), „bei (jemandem) bleiben )“ (Ruth 2:23 NRSV), „in der Nähe von (jemandem) bleiben“ (Psalm 101:3 AA Anderson), „behalten (das Erbe)“ (Number 36:7,9 NRSV) oder „behalten“ etwas (Besitz)“ nach Wilhelm Gesenius . Scholz schloss: '..."lieben" ist völlig unzureichend. Eine bessere Übersetzung betont räumliche Abschlüsse: "Schechem blieb bei Dinah" oder "Schechem behielt Dinah", im Sinne von ihr nicht gehen lassen.' In dem gegebenen Kontext wird das mittlere Verb אָהַב aheb besser mit „nach (jemandem) begehren“ oder „begehren (jemandem)“ übersetzt als mit „(jemandem) lieben“, da dieses Gefühl eher sexuell als romantisch und vollständig ist einseitig von einem kontrollierenden Subjekt zu einem sexuell erzwungenen Objekt. Das dritte Verb ist Teil einer Phrase, וַיְדַבֵּ֖ר עַל־לֵ֥ב הַֽנַּעֲרָֽ׃ Weg-ḏab-bêr 'al-lêḇ han-na-'ă-rā , was wörtlich "und er sprach zum Herzen der jungen Frau" bedeutet. Während viele Übersetzungen dies als "er sprach zärtlich mit ihr" (NRSV) wiedergeben, folgte Scholz Georg Fischer (1984), der feststellte, dass der gleiche Satz in der hebräischen Bibel immer dann erscheint, wenn "die Situation falsch, schwierig oder Gefahr ist in der" Luft" und sollte verstanden werden als "versuchen, gegen eine negative Meinung zu sprechen" oder "die Meinung einer Person zu ändern". Daher argumentierte Scholz, dass Sichem versucht habe, Dinah nach der Vergewaltigung zu beruhigen und ihre negative Meinung zu ändern, indem er mit ihr sprach, und übertrug den letzten Teil von Vers 3 als „Er versuchte, die junge Frau zu beruhigen“.

Historische Kritik (Ethik)

Sichem ergreift Dina. Italienischer Künstler, 17. Jahrhundert

Sichems Vergewaltigung von Dinah in Genesis 34 wird im Text selbst als "eine Sache, die nicht getan werden sollte" beschrieben. Susanne Scholz (2000) schreibt: „Die Rache der Brüder zeigt aber auch ihre widersprüchlichen Ansichten über Frauen. Einerseits verteidigen sie ihre Schwester Die Verbindung der Vergewaltigung und der daraus resultierenden Rache macht deutlich, dass es keine einfachen Lösungen gibt, um Vergewaltiger und zu Vergewaltigung neigendes Verhalten zu stoppen. In dieser Hinsicht lädt Genesis 34 zeitgenössische Leser ein, die Prävalenz von Vergewaltigung durch die metaphorische Sprache einer Geschichte zu thematisieren." In einer anderen Arbeit schreibt Scholz (2010): „Während ihrer umfangreichen Interpretationsgeschichte haben jüdische und christliche Interpreten Dinah hauptsächlich ignoriert. […] In vielen Interpretationen ist die brüderliche Tötung der kriminelle Moment, und in den letzten Jahren haben Wissenschaftler argumentiert ausdrücklich gegen die Möglichkeit, dass Sichem Dinah vergewaltigt. Sie behaupten, dass Sichems Liebes- und Heiratsantrag nicht mit dem 'wissenschaftlich dokumentierten Verhalten eines Vergewaltigers' decken." Scholz (2000) argumentierte, dass Dinahs Schweigen nicht bedeutet, dass sie zustimmte: „Die literarische Analyse hat jedoch gezeigt, dass Dinah trotz dieses Schweigens während der gesamten Geschichte präsent ist. Tatsächlich geschieht alles wegen ihr erfordern sogar ihre ausdrücklichen Kommentare."

Der Rabbiner und Gelehrte Burton Visotzky (2010) stellte fest, dass die Geschichte eine Heirats -Dein-Vergewaltiger-Regel beschreibt : „Es war eine Gesellschaft, in der die Scham des Opfers berücksichtigt werden musste, und die Ehe löschte die Scham, die mit dem Verlust der Jungfräulichkeit einherging. Aber das ist eine Schande für eine empathisch männliche Konstruktion und erstaunlich wenig Sympathie für das weibliche Opfer. Der zweifelhaften Ehre, deinen Vergewaltiger zu heiraten, ist wenig Gesicht zu gewinnen. Zumindest stimmen die Brüder von Dinah mit diesem letzten Punkt überein, wenn auch nicht damit, wie ich dorthin gekommen bin. (...) Ich glaube nicht, dass Vergewaltigung für sie ein Thema war. Scham und Kontrolle waren ihre Knöpfe. Vergewaltigung ist eine von uns.'

Sandra E. Rapoport (2011) argumentiert , dass „Der Bibeltext ist sympathisch zu Sichem in den Versen nach seiner Vergewaltigung von Dinah, zugleich , dass es nicht von nicht davor zurück , die gesetzlos räuberischen Verhalten ihnen gegenüber zu verurteilen. Ein Midrasch auch Attribute Sichems drei Sprachen der Liebe in Vers 3 auf Gottes Liebe zu den Kindern Israels." Sie führte auch aus, dass "Schechems Charakter komplex ist. Er ist nicht leicht als uneingeschränkt böse zu charakterisieren. Es ist diese Komplexität, die für den Leser unerträgliche Spannungen erzeugt und die zu Recht starken Emotionen von Empörung, Wut und möglicherweise Mitgefühl hervorruft." Daher sieht Rapoport 34 Genesis als Vergewaltigung scharf verurteilt, das Schreiben, „die Rache der Brüder Tötung von Sichem und Hamor, während sie moderne Leser der Grenz Gerechtigkeit und vigilantism erinnern könnten, sind eine verständliche Maßnahme-for-Maßnahme handeln im Zusammenhang mit der alten Nahen Osten."

Genesis 39

José y la mujer de Putifar , Öl auf Leinwand von Esquivel (1854)

In Genesis 39 findet sich ein seltener biblischer Fall von sexueller Belästigung und Übergriffen gegen einen Mann durch eine Frau. In diesem Kapitel erleidet der versklavte Joseph wiederholt verbale sexuelle Belästigungen durch die Frau seines Herrn Potiphar. Joseph weigert sich, mit ihr Sex zu haben, da er dazu kein eheliches Recht hat und es eine Sünde gegen den Gott Jahwe wäre (1. Mose 39:6-10). Potiphars Frau greift ihn schließlich körperlich an, verlangt, dass er mit ihr ins Bett kommt, und greift nach seiner Kleidung (1. Mose 39:12). Joseph entkommt und lässt das Kleidungsstück bei ihr zurück (verschiedene Übersetzungen beschreiben das Kleidungsstück beispielsweise als Josephs „Gewand“, „Gewand“, „Mantel“ oder auch einfach nur „Kleidung“). Potiphars Frau erzählt dann zuerst ihren Dienern und dann ihrem Mann, dass Joseph sie angegriffen habe (1. Mose 39:13-18). Joseph wird ins Gefängnis geschickt (1. Mose 39:19-20), wo er bleibt, bis seine von Gott gegebene Fähigkeit, Träume zu deuten, den Pharao dazu bringt, um seine Hilfe zu bitten (1. Mose 41:14).

Wissenschaftler wie Meir Sternberg (1985) charakterisieren das sich wiederholende Verhalten der Frau Joseph gegenüber als sexuellen Übergriff. McKinlay (1995) stellte fest, dass Potiphars Frau wie ein Objekt im Besitz seines Herrn behandelt wird (Gen 39:8–9), und der Grund, warum Joseph sich weigert, ist nicht, weil er keinen Sex mit ihr haben will, sondern weil es verletzen würde seines Herrn Vertrauen und sei eine Sünde gegen Jahwe. Man könnte argumentieren, dass die Frau versucht, sich als Subjekt zu behaupten, das ihre eigenen Entscheidungen trifft, anstatt ein Objekt im Besitz ihres Mannes zu bleiben, und lädt Joseph ein, sich ihr an dieser Aktion anzuschließen, die die Erzählung als „Sünde“ bezeichnet. Gleichzeitig missbraucht sie jedoch ihre Machtposition als Frau des Sklavenmeisters, um Joseph zum Sex zu zwingen und ihn für seine Weigerung zu bestrafen. Susan Tower Hollis (1989) demonstrierte, dass die Erzählung von Potiphars Frau „im Einklang mit bestimmten alten Volksmärchen steht, in denen eine „Frau einem Mann vergebliche Annäherungsversuche macht und ihn dann beschuldigt, sie zu zwingen“, mit dem Mann „zu Unrecht“. für seinen angeblichen Versuch, die Frau zu verführen, bestraft.'

Zahlen 31

Midianitische Frauen, Kinder und Vieh wurden von israelitischen Soldaten gefangen genommen, nachdem alle Midianiter getötet und ihre Städte verbrannt worden waren. Die Bibel und ihre Geschichte (1908).

„Moses, Eleasar, der Priester, und alle Anführer des Volkes gingen ihnen außerhalb des Lagers entgegen. Aber Moses war wütend auf alle Heerführer, die aus der Schlacht zurückgekehrt waren. „Warum hast du alle Frauen am Leben gelassen?“ fragte er. "Diese sind es, die dem Rat Bileams gefolgt sind und das Volk Israel auf dem Berg Peor gegen den Herrn aufgelehnt haben. Sie sind es, die das Volk des Herrn von der Plage heimgesucht haben. Nun töte alle Jungen und alle" Frauen, die mit einem Mann geschlafen haben. Nur die jungen Mädchen, die Jungfrauen sind, dürfen leben; ihr könnt sie für euch behalten." (Numeri 31:13-17)

Der Satz "Sie dürfen sie für sich behalten" wurde als Vergewaltigungspassage interpretiert. Es kann jedoch so interpretiert werden, dass die jungfräulichen Mädchen nach Smiths Bibelwörterbuch (1863) zu Nethinim wurden . Rabbi und Gelehrte Shaye JD Cohen (1999) argumentiert , dass „die Auswirkungen der Zahlen 31: 17-18 eindeutig sind (...) wir sicher sein können für sie bedeuten , dass die Krieger können‚Verwendung‘ihre jungfräulich Gefangene sexuell“ und fügen hinzu dass Shimon bar Yochai die Passage „richtig“ verstanden hat. Andererseits stellte er fest, dass andere rabbinische Kommentare wie B. und Y. Qiddushin und Yevamot behaupteten, "das bedeutete für Sie "als Diener". Spätere Apologeten, sowohl jüdische als auch christliche, nahmen die letztere Interpretation an."

Deuteronomium

Teil einer Serie über
Christentum und Geschlecht
Theologie Sprüche 31 1. Timotheus 2:12 Biblische Weiblichkeit Christliche Ansichten über die Ehe Jesu Umgang mit Frauen Liste der Frauen in der Bibel Ordination von Frauen Deaconess Paulus der Apostel und Frauen Vergewaltigung in der hebräischen Bibel Bleiben Sie zu Hause Tochter Frauen als theologische Figuren Frauen in der Bibel Frauen im Christentum
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Andere Positionen Asiatische feministische Theologie Biblisches Patriarchat Womanistische Theologie
Konfessionelle Lehre Frauenordination im Katholizismus Frauenordination im Protestantismus ( Anglikanisch • Methodistisch • Presbyterianisch )
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Deuteronomium 20–21

Deuteronomium 20:14 weist darauf hin, dass alle Frauen und gefangenen Kinder versklavt werden:

Aber die Frauen und die Kleinen und das Vieh und alles, was in der Stadt ist, auch ihre ganze Beute, sollst du für dich nehmen; und du sollst die Beute deiner Feinde essen, die dir der Herr, dein Gott, gegeben hat.

Deuteronomium 21:10–14 besagt:

Wenn du ausziehst, gegen deine Feinde zu kämpfen, und der Herr, dein Gott, sie in deine Hände gegeben hat und du sie gefangen genommen hast und unter den Gefangenen eine schöne Frau siehst und ein Verlangen nach ihr hast, dass du sie haben willst zu deiner Frau; Dann sollst du sie heim in dein Haus bringen, und sie soll ihren Kopf scheren und ihre Nägel kürzen; Und sie soll die Kleider ihrer Gefangenschaft von sich nehmen und in deinem Hause bleiben und ihren Vater und ihre Mutter einen ganzen Monat lang beweinen deine Frau. Und es soll sein, wenn du kein Gefallen an ihr hast, dann sollst du sie gehen lassen, wohin sie will; aber du sollst sie gar nicht um Geld verkaufen, du sollst sie nicht vermarkten, weil du sie gedemütigt hast.

Diese Passage ist mit Gesetzen über Söhne und Erbschaft gruppiert, was darauf hindeutet, dass das Hauptanliegen der Passage darin besteht, die Ehe so zu regeln, dass die im Krieg gefangene Frau in eine akzeptable israelitische Ehefrau verwandelt wird, um legitime israelitische Kinder zu zeugen. Caryn Reeder bemerkt: "Die monatelange Verzögerung bis zum Abschluss der Ehe würde daher teilweise als primitiver Schwangerschaftstest dienen."

Die Vorstellung, dass die gefangene Frau vergewaltigt wird, wird durch die Tatsache gestützt, dass in Passagen wie Jesaja 13:16 und Sacharja 14:2 Belagerungen dazu führen, dass Frauen „vergewaltigt“ werden. MI Rey stellt fest, dass die Passage "praktischerweise eine Scheidungsklausel vorsieht, um sie zu entsorgen (wenn sie sexuell nicht mehr befriedigend ist), ohne ihr Nahrung oder Unterkunft zur Verfügung zu stellen oder sie zu ihrer Familie zurückzugeben. . . . Auf diese Weise wird der ausländische Gefangene geschieden nicht wegen anstößiger Handlungen wie bei anderen (israelitischen/hebräischen) Ehefrauen, sondern aus Gründen, die außerhalb ihrer Kontrolle liegen." Sexuelle Sklaverei in einem Kriegskontext wird jedoch in der Bibel negativ dargestellt. Zum Beispiel stammen die Täter der Massenvergewaltigung in Jesaja 13:16 und Sacharja 14:2 aus „gottlosen“ Nationen. Die Bibel beklagt auch die Gefangennahme moabitischer Frauen durch Sihon , einen Feind der Israeliten.

David Resnick lobt die Passage für ihren Adel und nennt sie „offensichtlich die erste Gesetzgebung in der Geschichte der Menschheit zum Schutz weiblicher Kriegsgefangener“ und „das Beste des universalistischen biblischen Humanismus, der versucht, ein Worst-Case-Szenario zu bewältigen: zu kontrollieren, wie ein erobernder Mann muss Handeln Sie gegenüber einem gewünschten, eroberten, weiblichen Anderen." Er argumentiert, dass die Heirat der Sieger nach der Niederlage ihrer Nation im Krieg "der beste Weg für eine Frau sein kann, ihre eigenen Interessen in einer katastrophalen politischen und sozialen Situation zu vertreten". Indem das Gesetz sie als Ehefrau und nicht als Sklavin behandelt, versucht das Gesetz, die "Verletzung" des Soldaten durch sein Versäumnis, die Zustimmung ihres Vaters zu erlangen, die durch den Kriegszustand ausgeschlossen war, zu kompensieren.

Deuteronomium 22

Deuteronomium 22:22 sagt: "Wenn ein Mann gefunden wird, der bei einer Frau liegt, die mit einem Ehemann verheiratet ist, dann werden sie beide sterben, sowohl der Mann, der bei der Frau lag, als auch die Frau ."

Diese Passage spricht nicht speziell die Komplizenschaft der Frau an, und daher ist eine Interpretation, dass sie, selbst wenn sie vergewaltigt wurde, getötet werden muss, da sie durch die außereheliche Begegnung besudelt wurde. Die Verwendung des Wortes „sie“ impliziert jedoch, dass es sich gemäß der Cambridge Bible for Schools and Colleges um einvernehmlichen Ehebruch handelte .

Deuteronomium 22:23–29 stellt drei verschiedene Gesetze zu diesem Thema vor. Die Passage lautet wie folgt:

Wenn eine Jungfrau mit einem Mann verlobt ist und ein Mann sie in der Stadt findet und bei ihr liegt; Dann sollt ihr sie beide zum Tor dieser Stadt führen und sie mit Steinen steinigen, damit sie sterben; die Jungfrau, weil sie nicht weinte, weil sie in der Stadt war; und der Mann, weil er die Frau seines Nächsten gedemütigt hat; so sollst du das Böse aus deiner Mitte entfernen. (V. 23-24)

Aber wenn ein Mann auf dem Feld eine verlobte Jungfrau findet und der Mann sie zwingt und bei ihr liegt, dann soll nur der Mann sterben, der bei ihr lag. Aber der Jungfrau sollst du nichts tun; an der Jungfrau ist keine Sünde, die des Todes würdig ist; denn wie wenn sich ein Mann wider seinen Nächsten erhebt und ihn tötet, so ist es auch: Denn er fand sie auf dem Feld, und die verlobte Jungfrau schrie, und es war keine zu haben Rette sie. (V. 25-27)

Wenn ein Mann eine Jungfrau findet, die eine Jungfrau ist, die nicht verlobt ist, und sie ergreift und bei ihr liegt, und sie werden gefunden; Dann soll der Mann, der bei ihr lag, dem Vater des Mädchens fünfzig Schekel Silber geben, und sie soll seine Frau sein; weil er sie gedemütigt hat, darf er sie nicht alle seine Tage wegwerfen. (V. 28-29)

Cheryl Anderson sagte in ihrem Buch Ancient Laws and Contemporary Controversies: The Need for Inclusive Bible Interpretation : „Diese Gesetze berücksichtigen eindeutig nicht die Perspektive der Frau. Nach einer Vergewaltigung würde [das Opfer] sich zweifellos als die Verletzte sehen Partei und würde wahrscheinlich die Ehe mit ihrem Vergewaltiger als geschmacklos empfinden, um es gelinde auszudrücken. Es gibt wohl kulturelle und historische Gründe, warum ein solches Gesetz damals sinnvoll war. […] Trotzdem vermittelt das Gesetz die Botschaft, dass der Glaube Tradition nicht (und sollte) die Möglichkeit nicht in Betracht ziehen, dass Frauen unterschiedliche, aber gültige Perspektiven haben könnten."

Frank M. Yamada meint, dass es in Deuteronomium 22:23-24, das die Frau bestraft, wenn die Tat in der Stadt stattfindet, nicht um Vergewaltigung, sondern um Ehebruch ging, weil die Frau bereits als reserviertes Eigentum einer Zukunft betrachtet wurde Mann. Er argumentierte auch, dass, obwohl die Gesetze Frauen als Eigentum behandeln, „die deuteronomischen Gesetze, selbst wenn sie das Verbrechen der Vergewaltigung nicht als sexuelle Gewalt gegen eine Frau als solche behandeln, eine weniger gewalttätige Alternative zur Bewältigung der Situation bieten.

22 in Bezug auf : 25-27, Craig S. Keener . Stellte fest , dass „biblisches Gesetz geht davon aus [die Frau] Unschuld ohne Zeugen verlangt, sie nicht die Beweislast nicht tragen zu argumentieren , dass sie damit einverstanden nicht Wenn die Frau vielleicht unschuldig gewesen sein, ihre Unschuld muss angenommen werden", während Davidson hinzufügte: "So schützt das mosaische Gesetz die sexuelle Reinheit einer verlobten Frau (und schützt diejenige, mit der sie verlobt ist) und verhängt die härteste Strafe für den Mann, der es wagt, sie sexuell zu verletzen ."

Viele moderne Übersetzungen interpretieren Deuteronomium 22:28-29 als Hinweis auf einen Fall von Vergewaltigung.

Tarico kritisierte Deuteronomium 22:28-29 und sagte, dass "die Strafen für Vergewaltigung nicht mit Mitgefühl oder Trauma für die Frau selbst zu tun haben, sondern mit Ehre, Stammesreinheit und dem Gefühl, dass eine gebrauchte Frau beschädigte Ware ist." Exodus 22:16-17 ist diesem Vers ähnlich, obwohl er sexuelle Übergriffe nicht ausdrücklich erwähnt. Darin wird erwähnt, wie der Vater der Frau dieses Heiratsangebot ablehnen kann.

Robert S. Kawashima stellt fest, dass unabhängig davon, ob die Vergewaltigung eines Mädchens auf dem Land oder in der Stadt stattfindet, sie "eines Verbrechens schuldig sein kann, aber technisch gesehen kein Opfer eines Verbrechens, weshalb ihre Nichtmittäterschaft nicht" die Schuld des Täters erhöhen."

Richard M. Davidson betrachtete Deuteronomium 22:28-29 als Gesetz bezüglich gesetzlicher Vergewaltigung . Er argumentierte, dass die Gesetze die Rolle der Frau in der Situation unterstützen, und schrieb: „Obwohl die Frau in diesen Situationen anscheinend dem Geschlechtsverkehr zustimmt, hat der Mann sie dennoch ‚gequält/gedemütigt/verletzt‘ Edenische göttliche Absicht, die Reinheit einer Frau zu respektieren und zu schützen, wurde verletzt. […] Auch wenn die Frau ihrem Verführer nachgegeben hat, ist die Mitgift dennoch nach dem Gesetz „gleich dem Brautvermögen für Jungfrauen“ (Exodus 22 .). :16): Sie wird finanziell wie eine Jungfrau behandelt! Eine solche Behandlung schützt den Wert einer Frau gegenüber einem Mann, der sie unfair ausnutzt, und verhindert gleichzeitig sexuellen Missbrauch."

Umgekehrt interpretiert der Theologe Charlies Ellicott Deuteronomium 22:28-29 als Gesetz über den Straftatbestand des vorehelichen Geschlechtsverkehrs . John Gill stellt fest, dass beide Parteien als "zusammen gefunden" und damit als Zeugen und Beichtväter ihrer eigenen Straftaten beschrieben wurden, was darauf hindeutet, dass die Tat einvernehmlich war.

Richter

Der Levit findet seine von einer Gruppe vergewaltigte Konkubine tot vor seiner Haustür. Kunst von Gustave Doré (1880).

Trible widmet der Vergewaltigung der Konkubine im Buch der Richter ein Kapitel in Texts of Terror mit dem Titel "An Unbenannte Woman: The Extravagance of Violence". Über die Vergewaltigung der Konkubine selbst schrieb sie: „Das Verbrechen selbst bekommt nur wenige Worte. Wenn der Geschichtenerzähler weder Pornografie noch Sensationslust befürwortet, kümmert er sich auch wenig um das Schicksal der Frauen Berichte über männliche Geselligkeit und männliche Überlegungen, die ihr vorausgehen. Solch aufwendige Aufmerksamkeit für Männer verstärkt den Terror, der gegen die Frau verübt wird.“ Nach der Feststellung, dass Unterschiede in der griechischen und hebräischen Version der Bibel unklar machen, ob die Konkubine am nächsten Morgen tot war oder nicht ("der Erzähler schützt seinen Protagonisten durch Mehrdeutigkeit"), schreibt Trible, dass "Weder die anderen Charaktere noch der Erzähler erkennen recognize ihre Menschlichkeit. Sie ist Eigentum, Gegenstand, Werkzeug und literarisches Instrument. [..] Am Ende ist sie nicht mehr als der Ochse, den Saul später in Stücke hauen und als Aufruf zum Krieg durch das ganze Gebiet Israels schicken wird ."

Scholz weist auf die sprachliche Mehrdeutigkeit der Passage und die daraus resultierende Vielfalt der Interpretationen hin. Sie schrieb, dass "da diese Erzählung kein 'historischer' oder 'genauer' Bericht über tatsächliche Ereignisse ist, die Antworten auf diese Fragen mehr über die Annahmen eines Lesers in Bezug auf Geschlecht, Androzentrismus und gesellschaftspolitische Praktiken offenbaren, als über das Leben der alten Israeliten bekannt sein kann zu Richtern 19. […] Wie zu erwarten ist, gehen Dolmetscher je nach ihren hermeneutischen Interessen unterschiedlich mit der Bedeutung der Geschichte um.“

Yamada glaubt, dass die Sprache, mit der die Not der Konkubine beschrieben wird, den Leser mitfühlen lässt, insbesondere während der Vergewaltigung und ihrer Folgen. „So hebt die ausführliche Schilderung des Erzählers über den Versuch der Frau, in das Haus des alten Mannes zurückzukehren, für den Leser die verheerenden Auswirkungen der Ereignisse der vergangenen Nacht hervor und betont ihren desolaten Zustand. Der vergewaltigte und erschöpfte Körper der Frau wird zum Symbol für das Unrecht, das ist begangen, als 'jeder das tat, was in seinen eigenen Augen richtig war'. Das Bild dieser Frau, die sich zur Tür kämpft, verlangt von den Teilnehmern der Geschichte eine Reaktion."

2 Samuel

2 Samuel 11

David „verführt“ Bathseba. Anonymes Gemälde aus dem 17. Jahrhundert.

Einige Gelehrte sehen die Episode von Davids Ehebruch mit Bathseba in 2. Samuel 11 als Bericht über eine Vergewaltigung. David und Diana Garland schlagen vor, dass:

Da eine Zustimmung aufgrund ihrer machtlosen Position unmöglich war, vergewaltigte David sie im Wesentlichen. Vergewaltigung bedeutet, gegen den Willen und ohne Zustimmung eines anderen Sex zu haben – und sie hatte nicht die Macht, zuzustimmen. Auch wenn es keinen körperlichen Kampf gab, selbst wenn sie ihm nachgab, war es Vergewaltigung.

Andere Gelehrte vermuten jedoch, dass Bathseba freiwillig zu David kam. James B. Jordan stellt fest, dass der Text den Protest von Bathseba nicht beschreibt, wie es Tamars in 2. Samuel 13 tut, und argumentiert, dass dieses Schweigen darauf hindeutet, dass "Bathseba bereitwillig mit David beim Ehebruch kooperierte". George Nicol geht noch weiter und schlägt vor, dass "Bathsebas Aktion des Badens in so unmittelbarer Nähe zum königlichen Palast absichtlich provokativ war".

2 Samuel 13

Amnon und Tamar . Anonymes Gemälde aus dem späten 17. Jahrhundert.

In 2. Samuel 13 bittet Tamar ihren Halbbruder Amnon, sie nicht zu vergewaltigen, und sagt: "Ich bitte dich, rede mit dem König, denn er wird mich dir nicht vorenthalten." Kawashima merkt an, dass "man ihre bemerkenswert artikulierte Antwort als bloße Rhetorik interpretieren könnte, als Versuch, den bevorstehenden Angriff zu verhindern, aber das Prinzip der Wahrhaftigkeit legt immer noch nahe, dass David als Patriarch des Hauses die juristische Person ist, auf die es ankommt", wenn es um geht Zustimmung zur Vereinigung seiner Tochter mit Amnon. Als Amnon nach der Vergewaltigung Tamar sagt, sie solle gehen, sagt sie: "Es gibt keinen Grund: Dieses Übel, mich wegzuschicken, ist größer als das andere, das du mir angetan hast", und zeigt ihre Erwartung in Übereinstimmung mit den Konventionen der Zeit, als seine Frau in seinem Haus zu bleiben.

In The Cry of Tamar: Gewalt gegen Frauen und die Antwort der Kirche , Pamela Cooper-White kritisiert die Darstellung von Tamars Bibel für seine Betonung auf den männlichen Rollen in der Geschichte und der empfundenen Mangel an Sympathie zu Tamar gegeben. „Der Erzähler von 2. Samuel 13 porträtiert manchmal ergreifend und weckt unser Mitgefühl für das weibliche Opfer. Aber meistens lenkt der Erzähler (ich nehme an, er ) lenkt uns in die Richtung des primären Interesses, sogar des Mitgefühls, für die Männer um sie herum die Schärfe von Tamars Demütigung wird aus dem primären Zweck herausgezogen, Absaloms spätere Ermordung von Amnon zu rechtfertigen, und nicht um ihrer selbst willen." Sie meinte, dass "Sympathie für Tamar nicht das Hauptinteresse des Erzählers ist. Die Eindringlichkeit von Tamars Eindruck wird betont, nicht um ihren Schmerz zu beleuchten, sondern um Absaloms Wut auf Amnon und die anschließende Ermordung von ihm zu rechtfertigen." Cooper-White erklärt auch, dass sich die Erzählung nach der inzestuösen Vergewaltigung weiterhin auf Amnon konzentriert und schreibt: „Die Geschichte berichtet weiterhin über den Standpunkt des Täters, die Gedanken und Gefühle nach dem Vorfall der Gewalt; der Standpunkt des Opfers wird nicht dargestellt. [… ] Wir erhalten keinen Hinweis darauf, dass er jemals wieder an sie gedacht hat – auch nicht aus Angst vor Bestrafung oder Vergeltung."

Trible weist Tamar ein weiteres Kapitel in Texts of Terror zu, das den Untertitel "The Royal Rape of Wisdom" trägt. Sie stellte fest, dass Tamar die einzige Frau in der Erzählung ist und als Teil der Geschichten von Amnon und Absalom behandelt wird. "Zwei Männer umgeben eine Frau. Im Verlauf der Geschichte bewegen sie sich zwischen Schutz und Verschmutzung, Unterstützung und Verführung, Trost und Gefangennahme. Außerdem konkurrieren diese Söhne Davids durch die schöne Frau miteinander." Sie schrieb auch, dass die Sprache, die das hebräische Original verwendet, um die Vergewaltigung zu beschreiben, besser mit „Er hat sie gelegt“ übersetzt als „Er lag mit ihr“. Scholz schrieb: „Viele Gelehrte lehnen die Brutalität ab, mit der Amnon seine [Halb-]Schwester überwältigt“, und kritisierte eine Interpretation von Pamela Tamarkin Reis, die Tamar und nicht Amnon für das verantwortlich macht, was ihr passiert ist.

In Bezug auf die Vergewaltigung von Tamar in 2. Samuel stellt Rapoport fest, dass „ Amnon eine uneingeschränkt verabscheuungswürdige Figur ist. Wörtlich ist er die böse Folie zu Tamars mutiger Unschuld. […] wie wir Amnon schmähen und verachten." In Bezug auf dieselbe Passage schrieb Bader, dass "Tamars Wahrnehmung der Situation Glaubwürdigkeit gegeben wird; tatsächlich erwies sich Amnons Lügen mit ihr als Verstoß gegen sie. Gleichzeitig mit der Erhöhung der Glaubwürdigkeit von Tamar diskreditiert der Erzähler Amnon." Trible meinte, dass "[Tamars] Worte ehrlich und ergreifend sind; sie erkennen die weibliche Knechtschaft an." Sie schreibt auch, dass "der Erzähler ihre Ohnmacht andeutet, indem er ihren Namen vermeidet".

In ähnlicher Weise argumentiert Yamada, dass sich der Erzähler Tamar anschließt und den Leser dazu bringt, mit ihr zu sympathisieren. "Die Kombination von Tamars Bitten mit Amnons Hass auf seine Halbschwester nach der Übertretung bringt den Leser mit dem Opfer in Einklang und erzeugt Verachtung gegenüber dem Täter. Die detaillierte Erzählung der Vergewaltigungs- und Nachvergewaltigungsreaktionen der beiden Charaktere macht dieses Verbrechen noch beklagenswerter." ."

Prophetische Bücher

Sowohl Kate Blanchard als auch Scholz stellen fest, dass es mehrere Passagen im Buch Jesaja , Buch Jeremia und Buch Hesekiel gibt , die Vergewaltigungsmetaphern verwenden. Blanchard drückte seine Empörung über diese Tatsache aus und schrieb: "Die Übersetzungen dieser leuchtenden Beispiele für Opferbeschuldigungen sind trotz der altmodischen Sprache klar genug: Ich bin wütend und du wirst dafür leiden. Du verdienst es, vergewaltigt zu werden, weil von deinen sexuellen Heldentaten. Du bist eine Schlampe und es war nur eine Frage der Zeit, bis du die Konsequenzen trägst. Lass dies eine Lehre für dich und alle anderen hochnäsigen Frauen sein." Scholz besprach vier Passagen – Jesaja 3:16-17, Jeremia 13:22,26, Hesekiel 16 und Hesekiel 23. In The Bible Now schreiben Richard Elliott Friedman und Shawna Dolansky: Vergewaltigung: es ist schrecklich. Es wird in den Geschichten der Bibel verschmäht. Es wird in den Gesetzen der Bibel nicht geduldet."

Jesaja 3

Zu Jesaja 3:17–18 schrieb Scholz (2010), dass es eine häufige Fehlübersetzung des hebräischen Wortes pōt als „Stirn“ oder „Kopfhaut“ gibt. Auch oft als „Genitalien“ übersetzt oder „geheime Teile“, Scholz glaubt , dass eine genauere Übersetzung des Wortes in Zusammenhang „ Fotze “, wie zuerst vorgeschlagen J. Cheryl Exum ‚s The Ethics of Biblical Gewalt gegen Frauen (1995) . Sie und andere Wissenschaftler wie Johnny Miles (2006) kommen zu dem Schluss, dass dieses Ausziehen der Frauenkleidung, um ihre Genitalien zu entblößen, sich auf sexuelle Gewalt als Gottes Strafe für die Arroganz und den Stolz der Frauen bezieht.

Hesekiel 16 und 23

Sandra Lynne Gravett (1994) argumentierte, dass ein richtiges Verständnis der in Hesekiel 16:39 verwendeten Phrasen (וְהִפְשִׁ֤יטוּ אֹותָךְ֙ בְּגָדַ֔יִךְ wə-hip̄-šî-ṭū 'ō-w-ṯāḵ bə-ḡā-ḏa-yiḵ ; normalerweise übersetzt als „Sie wird dir deine Kleider ausziehen" (NIV)) und Hesekiel 23:26 (וְהִפְשִׁיט֖וּךְ אֶת־בְּגָדָ֑יִךְ wə-hip̄-šî-ṭūḵ 'eṯ- bə-ḡā-ḏā-yiḵ ; normalerweise wörtlich übersetzt als "Sie werden dich auch ausziehen deine Kleidung" (NIV)) lässt darauf schließen, dass sie bedeuten "Sie werden dich (auch) vergewaltigen". Einige der Hauptargumente für diese Lesart sind die Tatsache, dass sich der sehr ähnliche Satz „Aufdecken der Nacktheit“ einer Person in 3. Mose 18 und 20 immer auf sexuelle Aktivität bezieht (und allgemein so übersetzt wird) und die Frauen in Hesekiel 16 :39 und 23:26 stimmen nicht zu, sondern werden dieser sexuellen Aktivität durch Zwang unterworfen als eine von mehreren gewalttätigen Handlungen (einschließlich Verstümmelung, Raub und Mord) der "Strafe" (Hesekiel 16:38,41; 23:24, 45,49), die von einfallenden ausländischen Männern begangen wurden. Gravett bestand darauf, dass beide Erzählungen nicht nur eine metaphorische Warnung an alle Juhaditen und Israeliten (mit denen die Frauen durch die Hauptstädte Jerusalem und Samaria identifiziert werden , Hesekiel 16:2–3; 23:4,33) sind, sich nicht ethnisch zu vermischen Ausländer durch sexuellen oder kulturellen Austausch, sondern insbesondere alle judäischen/israelitischen Frauen davor zu warnen, ihren Ehemännern untreu zu sein und sich an "Hurerei" und "Ehebruch" (insbesondere Hesekiel 16:40; 23:48) zu beteiligen oder auf andere Weise zu leiden "Bestrafung".

Scholz (2010) bezeichnet beide Passagen in Hesekiel als „pornografische Vergegenständlichung Jerusalems“. Auf Hesekiel 16 schrieb sie: „Diese gewalttätigen Worte verdunkeln die Perspektive der Frau, und die Anschuldigungen werden nur durch die Augen des Anklägers, Jahwe, präsentiert. Gott spricht, beschuldigt seine Frau des Ehebruchs und schreibt die Strafe in Form von . vor öffentliche Entkleidung, Misshandlung und Tötung. In der prophetischen Vorstellung wird der Frau keine Gelegenheit zur Antwort gegeben. […] Gott drückt ihre Befriedigung aus, dass sie auf diese Weise bestraft wurde.“ In Bezug auf Hesekiel 23, eine Geschichte über zwei ehebrecherische Schwestern, die schließlich getötet werden, kritisiert sie die in der Passage verwendete Sprache, insbesondere Hesekiel 23:48, die allen Frauen als Warnung vor Ehebruch dient. „Die prophetische Vergewaltigungsmetapher macht die gefolterten, vergewaltigten und ermordeten Ehefrauen zu einem Warnzeichen für alle Frauen. Sie lehrt, dass Frauen ihren Männern besser gehorchen, in ihren Häusern bleiben und auf jegliche Anzeichen sexueller Unabhängigkeit verzichten. […] Diese prophetische Fantasie konstruiert Frauen als Objekte, niemals als Subjekte, und reduziert Frauen auf sexualisierte Objekte, die Gottes Strafe über sich selbst bringen und sie voll und ganz verdienen."

Umgekehrt argumentierte Corrine Patton (2000), dass „dieser Text häusliche Gewalt nicht unterstützt; und Gelehrte, Lehrer und Prediger müssen weiterhin uninformierte Leser daran erinnern, dass eine solche Interpretation tatsächlich eine Fehlinterpretation ist“ und dass „das theologische Ziel der Passage ist“ um Jahwe vor dem Skandal zu bewahren, ein gehörnter Ehemann zu sein, also ein besiegter, machtloser und wirkungsloser Gott […] Es ist eine Gottesanschauung, für die keine Erfahrung, nicht einmal Vergewaltigung und Verstümmelung in Kriegszeiten, außer Hoffnung auf Heilung ist und Erlösung." Zu Hesekiel 16 schrieb Daniel I. Block , dass „der Hintergrund des göttlichen Gerichts nur vor dem Hintergrund seiner Gnade gewürdigt werden kann. Hätte der Text mit V. 36 begonnen, hätte man Gott verständlicherweise der Grausamkeit und unangemessenen Strenge beschuldigt Der Eifer seines Zorns ist ein Reflex der Intensität seiner Liebe: Gott hatte seine Liebe über diese Frau ausgegossen, sie vor dem sicheren Tod gerettet, eine Bundesbeziehung mit ihr eingegangen, seine Treue gelobt und ihr alle Vorteile geschenkt, die sie genießen konnte . Er hatte intensiv geliebt. Er konnte die Verachtung seiner Gnade nicht auf die leichte Schulter nehmen."

Jeremia 13

Zu Jeremia 13 schrieb Scholz (2010): "Das Gedicht verkündet, dass die Frau dieses Schicksal auf sich genommen hat und ihr die Schuld zuzuschreiben ist, während der Prophet sich auf die Seite der sexuell gewalttätigen Täter stellt, den Angriff als verdient und Gott als Rechtfertigung ansieht." Vergewaltigungspoetik befürwortet 'männlichen Autoritarismus' und die 'Entmenschlichung von Frauen', vielleicht besonders, wenn es um Gott geht.“

Amy Kalmanofsky (2015) meinte, dass Jeremia 13 den nackten weiblichen Körper als Objekt des Ekels behandelt: „Ich schließe, dass Jer 13 ein Beispiel für obszöne Nacktheit ist, in der der nackte weibliche Körper nicht als Objekt der Begierde, sondern des Ekels dargestellt wird . In Jer 13, wie in den anderen prophetischen Texten, ist Israel nicht sexuell erregt, wenn seine Nacktheit entblößt wird. Es ist beschämt. Außerdem begehren diejenigen, die Israels Schande sehen, Israels entblößten Körper nicht.

FB Huey, Jr. (1993), kommentierte Jeremia 13, „Die grobe Beschreibung ist die der öffentlichen Demütigung, die einer Hure zugefügt wird, einer angemessenen Figur für das treulose Juda. Sie könnte auch die Gewalt beschreiben, die Frauen von Soldaten der ein eroberndes Heer. […] Jeremia erinnerte [Israel] daran, dass sie allen bloßgestellt werden würden, um ihre Ehebrüche zu sehen.“

Hosea 2

Hosea ( Yahweh ) packt Gomer ( Israel ). Bibelgeschichte (1372).

In Kapitel 2 des Buches Hosea wird der Prophet Hosea (der mit dem Gott Jahwe verglichen wird) als fantasierend dargestellt, wie er seine Ex-Frau Gomer (die mit dem Königreich Israel (Samaria) verglichen wird ) für das Verlassen bestrafen wird ihn für einen anderen Mann. In der ersten Hälfte hat Hosea Angst, die Kontrolle über das Sexualverhalten seiner Frau zu verlieren, und als er die Kontrolle verliert, beschuldigt er sie, eine "Hure" / "Ehebrecherin" zu sein (so wie Jahwe den Israeliten " Götzendienst" vorwirft “ für die Anbetung anderer Götter wie Baal ) und droht Gomer mit schwerer physischer und psychischer Gewalt, die nach Ansicht mehrerer Gelehrter auch eine sexuelle Komponente beinhaltet. In der zweiten Hälfte stellt sich Hosea vor, wie er seine Ex-Frau mit offenen Armen zurücknehmen wird, als ob nichts passiert wäre und die Welt neu erschaffen wird, mit einer Sprache, die sich auf die Schöpfungsgeschichte der Genesis bezieht ; eine perfekte Versöhnung. Nach Weems (1995) behauptet das Gedicht, Hosea sei „das wahre Opfer in der Ehe“, nämlich „ein Mann, der von seiner untreuen Frau zu extremem Verhalten getrieben wird“; es stellt seine Handlungen rhetorisch als ihre ganze Schuld dar und versucht das Publikum davon zu überzeugen, sich auf die Seite des „gedemütigten Ehemanns“ statt der „geschlagenen Ehefrau“ zu stellen.

Scholz (2021) konzentrierte sich auf das Verb פָּתָה pathah in Hosea 2:14 (2:16 in hebräischen Texten), das normalerweise mit „anlocken/locken/überreden/verführen/anziehen“ oder „austricksen/täuschen/irreführen“ übersetzt wird. . Aber in diesem Vers sowie in Richter 14:15 und Richter 16:5 steht das Verb im pi'el , was Kraft oder Zwang hinzufügt; daher übersetzen einige Bibelübersetzungen wie NRSV , NIV und ISV פָּתָה pathah in diesen Versen als „überreden“. Scholz argumentierte, dass sich in beiden Versen der Richter (über Simson und Delilah) und in Exodus 22:16 (über vorehelichen Geschlechtsverkehr; unklar, ob erzwungen oder einvernehmlich) פָּתָה pathah auf Sex bezieht, und daher sollte Vers 14 mit „Daher siehe ! “ übersetzt werden , ich bin es, der ihr Sex aufzwingen wird."

Nahum 3

Nach Scholz (2021) beschreibt Nahum 3, wie die Stadt Ninive einem militärischen Angriff ( Schlacht von Ninive (612 v. Chr. ) ) erliegt , Häuser durch Feuer zerstört und Bürger mit Schwertern, sexueller Belästigung und Vergewaltigung getötet werden. In den Versen 3,5-7 droht der Gott Jahwe Ninive (die als Frau dargestellt wird) mit sexueller Gewalt, wie Scholz übersetzt:

Der Fall von Ninive . Johannes Martin (1829)

Ich bin gegen dich, sagt Jahwe der Heerscharen.

Ich werde deine Röcke über deinem Gesicht ausziehen [gālâ].

Ich werde Nationen deine Genitalien anschauen lassen [ma'ar],

und Königreiche zu deiner Schande [qālôn].

Ich werde Dreck nach dir werfen,

Ich werde dich sexuell verletzen [nibbēl piel],

Ich werde dir einen Blickfang machen.

Dann werden alle, die dich sehen, vor dir zurückschrecken

und sie werden sagen:

„Vergeudet ist Ninive;

wer wird sie beklagen?"

Wo soll ich Tröster für dich suchen?

Sie argumentierte: „Der Satz „Ich werde dich sexuell verletzen“ verwendet das hebräische Verb nābal im piel , das auch in Vergewaltigungserzählungen wie Gen 34:7 , Richter 19–21 und 2 Sam 13:12 vorkommt .“ Darüber hinaus spiegelt Nahum 3 andere hebräische prophetische Gedichte wider, in denen eine von einem fremden Feind zerstörte Stadt (wobei Ninive hier stellvertretend für das neuassyrische Reich steht ) als sexuell freizügige Frau dargestellt wird, die sexuelle Gewalt und die daraus resultierende Schande als gerechte Strafe erleidet für ihre Sünden. Auch wenn der israelitische Gott Jahwe keine frühere Beziehung zu Ninive hatte, der dieser „untreu“ sein könnte, wird er als Rache für die assyrische Eroberung des Nordreichs Israel (Samaria) und die assyrische Gefangenschaft in den 730er Jahren v. Chr. dargestellt. Scholz, Francisco O. García-Treto und andere Gelehrte kommentierten, dass dieses Gedicht, in dem Gott sich als Vergewaltiger darstellt, der eine Frau verletzt und erniedrigt, um sie zu bestrafen, „für moderne Leser besonders abscheulich ist“ und fügten hinzu, dass „diese Verse in der Das Buch Nahum muss als gefährliches Gebiet behandelt werden.

Personifizierte Hauptstädte von Vergewaltigung bedroht

Wissenschaftler haben längst erkannt , dass viele der Nevi'im oder prophetischen Bücher in der hebräischen Bibel haben die Israeliten Gott Jahwe sein Urteil über eine Hauptstadt sprechen (es wie mit pars pro toto für den Staat es regelt), Personifizierung diese Stadt als Frau die verschiedene Sünden begangen hat, so dass sie eine "Prostituierte" / "Hure" und/oder eine "Ehebrecherin" geworden ist und somit verschiedene Strafen verdient, fast immer auch, dass sie einer Vergewaltigung ausgesetzt ist. Dieses Urteil und diese Bestrafung werden normalerweise angewendet, wenn die Stadt einer Belagerung unterzogen und von ausländischen Soldaten erobert wird. Obwohl diese Metapher, in der Jahwe oft eine Stadt so anspricht, als ob es seine Frau oder jungfräuliche Tochter wäre, die ihn und ihre eigene Ehre verlassen hat, oft auf Jerusalem (und einmal auf Samaria ) angewendet wird, wird sie auch auf nicht-israelitische Städte angewendet wie Babylon und Ninive . Caroline Vander Stichele (2000) zeigte, dass ähnliche Muster in der Erzählung der „ Hure von Babylon “ (wahrscheinlich eine Personifikation Roms und damit des Römischen Reiches ) im Buch der Offenbarung im Neuen Testament (der griechischen Bibel) existieren. Scholz (2021) argumentierte, dass diese Androhung von Vergewaltigung und anderen Strafen nicht nur als Warnung an die Israeliten und Judaiten oder an fremde Völker dient, nicht in Sünde zu fallen, damit sie nicht gerichtet und bestraft werden, sondern insbesondere gegenüber allen Frauen. Insbesondere Hesekiel 16 und 23 senden eine doppelte Botschaft nicht nur an die israelitische und judäische Gesellschaft im Allgemeinen, Jahwe nicht untreu zu sein, sondern auch an die Frauen in diesen Gesellschaften , ihren Ehemännern nicht untreu zu sein (insbesondere durch Sex mit ausländischen Männern); Frauen, die dies tun, werden von ausländischen Soldaten öffentlich vergewaltigt, beschämt und hingerichtet, um andere Frauen von ehelicher Untreue abzuhalten. In die gleiche Richtung stellte JK Kim (1999) über die Hure von Babylon fest: "Die Hure-Metapher steht nicht nur für die Kaiserstadt Rom, sondern steht auch für Frauen, die sexuell in einen kolonisierenden Kontext eingebunden sind." In Nahum 3 scheint Yahweh damit zu drohen, die Stadt Ninive persönlich zu vergewaltigen, anstatt dies von ausländischen Soldaten auf seinen Befehl oder mit seiner Billigung tun zu lassen. In ähnlicher Weise droht in Jesaja 3 und Jeremia 13 der israelitische Gott selbst mit sexuellen Übergriffen oder Vergewaltigungen an den „ Töchtern Zions “ (Frauen von Jerusalem/Juda).

Siehe auch

• Heirats-Dein-Vergewaltiger-Gesetz § Antike bis 1900
• Susanna , eine biblische Figur, die sexueller Belästigung ausgesetzt ist

Anmerkungen

Verweise

zitierte Werke Work

• Trible, Phyllis (1984). Texte des Terrors: Literarisch-feministische Lesarten biblischer Erzählungen . Minneapolis, MN: Festungspresse. S. 37–64. ISBN 978-0-8006-1537-6. Abgerufen am 12. Mai 2015 .
• Anderson, Cheryl (2009). Alte Gesetze und zeitgenössische Kontroversen: Die Notwendigkeit einer inklusiven Bibelauslegung . Oxford, Vereinigtes Königreich: Oxford University Press. s. 3. ISBN 978-0195305500. Abgerufen am 25. Mai 2015 .
• Rapoport, Sandra (2011). Biblische Verführungen: Sechs Geschichten nacherzählt, basierend auf Talmud und Midrasch . Jersey City, NJ: KTAV-Verlag. ISBN 978-1-60280-154-7.
• Bader, Maria Anna (2006). Sexuelle Übergriffe in der hebräischen Bibel: Ein multimethodisches Studium von Genesis 34 und 2 Samuel 13 . New York: Peter Lang . ISBN 978-0-8204-7873-9.
• Cooper-White, Pamela (2012) [1995]. Der Schrei der Tamar: Gewalt gegen Frauen und die Reaktion der Kirche (2. Aufl.). Minneapolis, MN: Festungspresse. ISBN 978-0-8006-9734-1. Abgerufen am 1. Juni 2015 .
• Scholz, Susanne (2000). Vergewaltigungshandlungen: Eine feministische Kulturstudie zur Genesis 34 . New York: Peter Lang . ISBN 978-0-8204-4154-2. Abgerufen am 2. Juni 2015 .
• Yamada, Frank M. (2008). Konfigurationen von Vergewaltigungen in der hebräischen Bibel: Eine literarische Analyse von drei Vergewaltigungserzählungen . New York: Peter Lang . ISBN 978-1433101670. ASIN  143310167X .
• Scholz, Susanne (2010). Heiliger Zeuge: Vergewaltigung in der hebräischen Bibel . Minneapolis, MN: Festungspresse . ISBN 978-0800638610.
• Scholz, Susanne (2021). Heiliger Zeuge. Vergewaltigung in der hebräischen Bibel . Festungspresse. ISBN 9781506482033. (E-Book-Ausgabe)