Gedanke an Thomas von Aquin - Thought of Thomas Aquinas

Dieser Artikel enthält eine Auswahl von Gedanken von Thomas von Aquin zu verschiedenen Themen. Es ist nicht als vollständige Darstellung des Denkens von Aquin gedacht. Im Denken von Aquin ist die philosophische Schule des Thomismus enthalten .

Soziale Gerechtigkeit

Aquin definiert Verteilungsgerechtigkeit wie folgt:

[I]n der Verteilungsgerechtigkeit wird einer Privatperson etwas gegeben, sofern dem Teil das, was zum Ganzen gehört, geschuldet ist, und zwar in einer Menge, die der Bedeutung der Stellung dieses Teils im Verhältnis zum Ganzen entspricht . Folglich erhält der Mensch in der Verteilungsgerechtigkeit umso mehr Gemeingüter, je nachdem er eine herausragendere Stellung in der Gemeinschaft einnimmt. Diese Hervorhebung in einer aristokratischen Gemeinschaft wird nach der Tugend, in einer Oligarchie nach dem Reichtum, in einer Demokratie nach der Freiheit und auf verschiedene Weise nach verschiedenen Gemeinschaftsformen bemessen. Daher wird in der Verteilungsgerechtigkeit der Mittelwert nicht nach der Gleichheit von Ding und Ding, sondern nach dem Verhältnis zwischen Dingen und Personen eingehalten: so, dass auch das, was einer Person gegeben wird, das übertrifft, was einer anderen gegeben wird wird einem anderen zugeteilt.

Thomas von Aquin behauptet, dass Christen die Pflicht haben, mit Vorräten an die Ärmsten der Gesellschaft zu verteilen. (Siehe: Gilson, Etienne, "The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas", University of Notre Dame Press, 1994)

Beachten Sie jedoch, dass „soziale Gerechtigkeit“ ein Begriff ist, der im 19. Rechtliche oder soziale Gerechtigkeit ist der Beitrag des Einzelnen zum Gemeinwohl. Als Präsident John F. Kennedy analog sagte: „Fragen Sie nicht, was Ihr Land für Sie tun kann“ [dh Verteilungsgerechtigkeit], „fragen Sie, was Sie für Ihr Land tun können“ [dh Rechtsjustiz oder allgemeine Gerechtigkeit oder soziale Gerechtigkeit ] richtete er den Fokus von der Verteilungsgerechtigkeit für den Einzelnen auf die soziale Gerechtigkeit für das Gemeinwohl. Für Thomas von Aquin geht die Verteilungsgerechtigkeit also in die Richtung vom Gemeinwohl zum Individuum und ist eine proportionale Verteilung von Gemeingütern auf die Individuen basierend auf ihrem Beitrag zur Gemeinschaft. Die rechtliche oder allgemeine Gerechtigkeit oder das, was als "soziale" Gerechtigkeit bezeichnet wurde, geht in die andere Richtung, vom Einzelnen zum Gemeinwohl. Siehe seinen Kommentar zur Nikomachischen Ethik des Aristoteles, Buch V, insbesondere die Vorlesungen 1-7.

Es ist hilfreich, auch andere verwandte Arten von Gerechtigkeit zu verstehen: Wenn soziale Gerechtigkeit vom Individuum zur Gemeinschaft und Verteilungsgerechtigkeit von der Gemeinschaft zum Individuum kommt, gibt es auch kommutative Gerechtigkeit (zwischen zwei Individuen, wie beim Kaufen und Verkaufen). , oder Stehlen und Zurückbringen) sowie Retributive Justice (Berichtigungen, die erfolgen, um Gerechtigkeit wiederherzustellen, sobald die Gerechtigkeit verletzt wurde). Siehe Fragen von Thomas zur Gerechtigkeit im zweiten Teil des zweiten Teils [sic] der Summa Theologiae, insbesondere Frage 61

Todesstrafe

Das Folgende ist eine Zusammenfassung von Summa Contra Gentiles , Buch 3, Kapitel 146 , die von Thomas von Aquin geschrieben wurde, bevor die Summa Theologica geschrieben wurde . St. Thomas war ein lautstarker Befürworter der Todesstrafe. Dies basierte auf der (im natürlichen Sittengesetz zu findenden ) Theorie , dass der Staat nicht nur das Recht, sondern auch die Pflicht hat, seine Bürger vor Feinden zu schützen, sowohl von innen als auch von außen.

...Männer, die Autorität über andere haben, tun kein Unrecht, wenn sie das Gute belohnen und das Böse bestrafen.

... zur Wahrung der Eintracht unter den Menschen ist es notwendig, dass den Bösen Strafen auferlegt werden. Daher ist es nicht schlecht, die Bösen zu bestrafen.

Darüber hinaus ist das Gemeinwohl besser als das besondere Wohl einer Person. Daher sollte das besondere Gut entfernt werden, um das Gemeinwohl zu erhalten. Aber das Leben gewisser Pestmenschen ist ein Hindernis für das Gemeinwohl, das die Eintracht der menschlichen Gesellschaft ist. Daher müssen bestimmte Männer durch den Tod aus der Gesellschaft der Männer entfernt werden.

Ebenso wie ein Arzt Gesundheit als Zweck seiner Arbeit ansieht und Gesundheit in der geordneten Übereinstimmung der Körpersäfte besteht, so beabsichtigt auch der Herrscher eines Staates Frieden in seiner Arbeit, und der Friede besteht in "der geordneten Eintracht der Bürger." Nun schneidet der Arzt ganz richtig und wohltuend ein erkranktes Organ ab, wenn dadurch die Verderbnis des Körpers droht. Daher exekutiert der Herrscher eines Staates Pestmenschen gerecht und sündlos, damit der Staatsfrieden nicht gestört wird.

Er stützte sich dabei auf 1. Korinther 5, 6: "Wissen Sie, dass ein wenig Sauerteig den ganzen Teigklumpen verdirbt?" und 1. Korinther 5, 13: „Stößt den Bösen von euch weg“; Römer 13,4: "[Es wird von irdischer Macht gesagt, dass] er das Schwert nicht umsonst trägt; denn er ist Gottes Diener, ein Rächer, um den Zorn zu üben, der Böses tut"; 1. Petrus 2, 13-14: "So sei nun um Gottes willen jedem menschlichen Geschöpf unterworfen, sei es, um dem König vorzüglich zu sein, oder den Statthaltern, die von ihm zur Bestrafung der Übeltäter und zum Lob des Guten gesandt wurden."

Thomas von Aquin räumte ein, dass diese Passagen auch so interpretiert werden könnten, dass die Todesstrafe nicht angewendet werden sollte, wenn die Möglichkeit bestand, Unschuldige zu verletzen. Das Verbot „Du sollst nicht töten“ wurde durch Exodus 22,18 abgelöst: „Sünder sollst du nicht leben lassen“. Das Argument, dass Übeltätern in der Hoffnung auf Erlösung leben dürfen, wurde von Thomas von Aquin als leichtfertig zurückgewiesen. Wenn sie im Angesicht des Todes nicht bereuen würden, war es unvernünftig anzunehmen, dass sie jemals bereuen würden. "Wie viele Menschen sollen wir ermorden lassen, während wir auf die Reue des Übeltäters warten?" , fragte er rhetorisch. Die Todesstrafe aus Rache oder Vergeltung zu verhängen, ist ein Verstoß gegen das natürliche Sittengesetz.

Viele glauben, die richtige Auslegung des Gebots sei „Du sollst nicht morden“. Diese Interpretation lässt den Glauben von Thomas von Aquin zu, dass die Todesstrafe eine akzeptable Praxis ist, wie sie von denjenigen verhängt wird, die Autorität über solche Dinge haben, wie zum Beispiel die Regierung, die nach Gottes Willen von Gott bestimmt ist.

Unter Papst Johannes Paul II. trat die katholische Kirche gemäß einer von zwei Interpretationen des Evangelium Vitae ein , um die Inhaftierung anstelle der Todesstrafe zu befürworten.

Ketzer

Aquin befürwortete die Todesstrafe für hartnäckige Ketzer und schrieb

Hinsichtlich der Ketzer sind zwei Punkte zu beachten: Erstens auf ihrer eigenen Seite; das andere auf der Seite der Kirche. Auf ihrer eigenen Seite steht die Sünde, wodurch sie es verdienen, nicht nur durch Exkommunikation von der Kirche getrennt, sondern auch durch den Tod von der Welt getrennt zu werden. Denn es ist viel schlimmer, den Glauben zu verderben, der die Seele belebt, als Geld zu schmieden, das das zeitliche Leben unterstützt. Wenn daher Geldfälscher und andere Übeltäter von der weltlichen Autorität unverzüglich zum Tode verurteilt werden, so besteht viel mehr Grund dafür, dass Ketzer, sobald sie der Ketzerei überführt werden, nicht nur exkommuniziert, sondern sogar hingerichtet werden.

Auf Seiten der Kirche aber gibt es Barmherzigkeit, die auf die Bekehrung des Wanderers achtet, weshalb sie nicht sofort, sondern "nach der ersten und zweiten Ermahnung" verurteilt, wie der Apostel es anordnet: danach, wenn er noch ist hartnäckig, die Kirche nicht mehr auf seine Bekehrung hoffend, sucht das Heil anderer, indem sie ihn exkommuniziert und von der Kirche trennt, und übergibt ihn außerdem dem weltlichen Gericht, damit es durch den Tod aus der Welt ausgerottet wird. Für Hieronymus, der Galater 5:9 kommentiert, heißt es „Ein wenig Sauerteig“: „Schneide das verweste Fleisch ab, vertreibe die räudigen Schafe aus der Herde, damit nicht das ganze Haus, der ganze Teig, der ganze Körper, die ganze Herde verbrennt , zugrunde gehen, verrotten, sterben. Arius war nur ein Funke in Alexandria, aber da dieser Funke nicht sofort gelöscht wurde, wurde die ganze Erde durch seine Flamme verwüstet.“ ( ST II:II 11:3 Korpus )

Diese Position von Thomas von Aquin stimmte mit der politischen und religiösen Lehre der Zeit überein. Die Todesstrafe für hartnäckige Ketzer war seit Generationen vor der Zeit von Thomas von Aquin der Standard. Es wurde während der Laterankonzilien von 1179 und 1215 im kanonischen Recht formalisiert . Es war auch der Standardbestandteil der meisten Straf- und Zivilgesetze vor der Zeit von Aquin. Katharer wurden 1166 in Oxford hingerichtet. Ein weiterer wurde 1210 in London auf dem Scheiterhaufen verbrannt. Natürlich stammten diese und viele andere aus der Zeit vor Thomas von Aquin. Da es in der Verantwortung der Kirche lag, sich um das ewige Heil der Seelen zu kümmern, konnte Häresie nicht geduldet werden. Häretikern wurde zweimal Gelegenheit gegeben, ihre Ansichten zu widerrufen. Dies ist eine Position, die nach modernen Maßstäben als außergewöhnlich hart gelten würde und sich seit dem 13. Jahrhundert geändert und aufgeweicht hat. Die Kirche war unaufhaltsam mit der säkularen politischen Struktur vermischt. Dies war, bevor sich das moderne Konzept der Trennung von Kirche und Staat entwickelt hatte. Es war auch ein Produkt der Scholastik, die keine zweideutige Position zu finden suchte , sondern in religiösen und philosophischen Fragen zu einer entscheidenden eindeutigen Schlussfolgerung gelangte.

Wie aus dem Artikel von Michael Novak hervorgeht, ist die Ansicht von Aquin in dieser Angelegenheit einer der schwierigeren Aspekte im Umgang mit dem Thomismus. Unnötig zu erwähnen, dass die Haltung von Aquin zu seiner Zeit vorherrschend war. Diese Ansicht muss im Zusammenhang mit der Haltung von Thomas von Aquin gesehen werden, die unter anderem von John Duns Scotus empfohlene Zwangstaufe der Kinder von Ketzern zu vermeiden . Die Ketzer, auf die sich Thomas von Aquin bezog, waren die getauften Katholiken, die innerhalb der Kirche Autoritätspositionen innehatten und nichtsdestotrotz daran festhielten, häretische Ansichten zu lehren. Es bleibt eine dieser Passagen, die im Zusammenhang mit der Gesamtbotschaft des Thomismus zu sehen sind. Das Anwachsen verschiedener ketzerischer Positionen, die zur Reformation führten , machte die Hinrichtung von Ketzern unpraktisch und kontraproduktiv. Die Exkommunikation blieb die Strafe für solche Kirchenführer, die Häresie lehrten. Thomas von Aquin ist von den Traditionen des römischen Rechts durchdrungen . Ein Überblick über die Rechtsgeschichte vor der Zeit von Thomas von Aquin zeigt die Natur der Empfehlung zur Hinrichtung von Ketzern. Das Thema spitzte sich mit der manichäischen (Cathari) Ketzerei zu. Justinians Kodex bestätigte, dass der Manichäismus ein Kapitalverbrechen war. Es wurde der Schluss gezogen, dass andere Ketzer nicht als besser einzustufen seien. In juristischen Kreisen herrschte die Meinung vor, dass das menschliche Gesetz und der göttliche Befehl den Tod des verstockten Ketzers forderten. Es wurde sowohl von Kirche als auch Staat routinemäßig durchgesetzt. In schweren Fällen religiöser Pest war ein heiliger Krieg notwendig. Diese vorherrschenden Gefühle wurden von der Kirche in den Laterankonzilien von 1179 und 1215 festgelegt.

Der unbußfertige Ketzer, wenn er vom Kirchengericht zur Hinrichtung verurteilt wird. Oft wurde um das Leben des Ketzers gebeten, um den Anschein von „Unregelmäßigkeit“ und Blutschuld zu vermeiden. Friedrich II . (1194–1250) nahm die Hinrichtung von Ketzern in sein Zivil- und Strafgesetzbuch des Heiligen Römischen Reiches auf .

Verweise

Wucher

Erstens funktionierte die Wirtschaftswissenschaft im Mittelalter ganz anders als in der Neuzeit. Das Fünfte Laterankonzil definierte den Wucher als "aus seinem Gebrauch wird eine Sache, die nichts hervorbringt, zur Erzielung von Gewinn und Gewinn ohne Arbeit, Kosten oder Risiko verwendet", und dass die moderne Vorstellung davon, was Wucher ist, nicht angewendet werden kann zu Thomasian dachte.

St. Thomas behauptete, dass Wucher eine Verletzung des natürlichen Sittengesetzes sei . Alle Dinge sind für ihren natürlichen Zweck geschaffen ( Aristoteles ). Geld ist kein Zweck, sondern ein Mittel, um Waren und Dienstleistungen zu kaufen. Geld auszugeben, um mehr Geld zu generieren, ist ein Übel an sich. Der formale Wert des Geldes ist der Nennwert. Der Wucher lässt jedoch zu, dass dieser Nennwert schwankt, und daher kann der Wert des Geldes verringert werden, wodurch die Person beraubt wird, die das Geld für den Gebrauch gekauft hat. Geld steht für sich allein als unverkäufliche Substanz, die durch den Verkauf von ihrem natürlichen Zweck abgebaut wird.

Ein weiteres Argument von Thomas von Aquin war das der römischen Unterscheidung zwischen Verbrauchsgütern und Nichtverbrauchsgütern. Lebensmittel und Kleidung sind konsumierbar, wenn sie einmal verwendet werden, sind sie weg. Ein Stück Land ist nicht konsumierbar, da es jahrelang Getreide produzieren kann, aber niemals seinen Wert verliert. Geld im Sinne von Thomas von Aquin ist ein Verbrauchsgegenstand. Es auf Profit zu setzen, verrät seinen naturrechtlichen Zweck. Dies ist die Ansicht, die für die nächsten drei Jahrhunderte nach dem Tod von St. Thomas vorherrschte.

Doch es war die eine realistische scholastische Auslegung des Naturrechts, die von der damaligen ökonomischen Realität völlig abgekoppelt war. Die Zeit von Thomas von Aquin war eine Zeit, in der der Landfeudalismus dem Geldkapitalismus an Bedeutung verlor. Im Laufe der nächsten Jahrhunderte wurde klar, dass der Kapitalismus eine größere Menge an Gütern und Dienstleistungen bereitstellen würde als jedes andere System.

Schon zu Zeiten von Thomas von Aquin (und davor) betrieben Könige und Päpste Wucher. Einige der Auswirkungen des Protestantismus waren eine Klärung der Ansichten und die Akzeptanz der Praxis des Wuchers. Der Gewinn aus der Kreditvergabe wurde zu einem akzeptablen Ziel. Das Konzil von Trient (1545–1563) übernahm die Auffassung des Wuchers von Aquin und nannte sie eine Sünde von gleicher Schwere wie die des Mordes . Dazu gehörte auch, Geld für jede noch so geringe Rendite auszugeben. Es kann argumentiert werden, dass diese starre Haltung die protestantische Bewegung in größeren Geld- und Handelszentren gefördert haben könnte.

Unsere Ansichten zu Kapitalismus , unlauteren Arbeitspraktiken , existenzsichernden Löhnen , Preistreiberei , Monopolen , fairen Handelspraktiken und räuberischen Preisen , unter anderem, sind Überbleibsel der Einprägung der Interpretation des natürlichen Sittengesetzes von Aquin. (Siehe Colish S. 333–334).

Das Thema war nie so klar, wie es die Haltung von Thomas von Aquin vermuten ließ. Von Papst Gregor IX. (geschrieben um 1241, als Thomas von Aquin 16 Jahre alt war): "Wer einem Segel- oder Marktteilnehmer einen Geldbetrag leiht, da er ein Risiko auf sich genommen hat, ist kein Wucherer, der wird etwas erhalten, was über sein Los hinausgeht, auch der, der zehn solidi (eine Geldeinheit) gibt, damit ihm zu einer anderen Zeit ebensoviele Maß Getreide, Wein und Öl zurückgezahlt werden können, und obwohl diese jetzt mehr wert sind Zeit ist es wahrscheinlich zweifelhaft, ob sie zum Zeitpunkt der Zahlung mehr oder weniger wert sein werden, aus diesem Grund sollte nicht als Wucherer angesehen werden.Wegen dieser Zweifel ist auch entschuldigt, wer Kleidung, Getreide, Wein Öl oder andere Waren, so dass er für sie zur bestimmten Zeit mehr erhält, als sie zu diesem Zeitpunkt wert sind, wenn er jedoch bei Vertragsabschluss nicht die Absicht hatte, sie zu verkaufen." (Siehe Denzinger, S. 178). Mit anderen Worten, wenn der Kreditgeber des Geldes zusammen mit dem Kreditnehmer "das Risiko übernahm" (" assumpsit " auf Latein), war es kein Wucher.

Ein Jahrhundert zuvor nannte das Zweite Laterankonzil ( Zweites Laterankonzil ) unter der Ägide von Papst Innozenz II. (1139) die Praxis des Geldverleihens „abscheulich und beschämend... göttliche und menschliche Gesetze im ganzen Alten und Neuen Testament verurteilen wir und trennen uns vom kirchlichen Trost...“ (Denzinger, S. 148–149).

Das Konzil von Vienne (1311–1312) unter Papst Clemens V. erklärte: „Wenn jemand in diesen Irrtum verfällt, so dass er sich hartnäckig anmaßt, zu erklären, dass es keine Sünde ist, Wucher zu üben, so verfügen wir, dass er wie folgt bestraft werden muss Ketzer." (Denzinger S. 189). Die Unterscheidung zwischen Wucher und Geldausgabe bei „Risikoübernahme“ wurde nicht erwähnt. Es könnte jedoch argumentiert werden, dass jedes Mal, wenn man das Risiko einging, es nicht als Wucher angesehen wurde.

Im Mittelalter gab es in dieser Lehre immer einige Verwirrung und Abweichungen. Das Fünfte Laterankonzil (1515) verfügte, dass eine „angemessene Rückkehr“ zulässig sei. (Denzinger S. 238). Das soziale Übel, das mit Wucher verbunden war, war die Tatsache, dass arme Pächter und Stadtbewohner oft ins Gefängnis geworfen oder sogar getötet wurden, wenn sie das geliehene Geld und die berechneten Zinsen nicht zurückzahlen konnten. In diesen Fällen hatten die Geldgeber kein Risiko übernommen. Die Franziskaner St. Antonius von Padua (1195-1231 AD) predigte gegen dieses Übel.

Diese Ereignisse ereigneten sich zu einer Zeit, als die kirchlichen Gerichte über große richterliche Macht verfügten. Es gab mehrere philosophische Gegenströmungen. Einerseits betrachteten die Canon Lawyers die Produkte der Arbeit, der Löhne und des Profits positiv, während sie Spekulationen, Banken und Finanzen verdächtigten. Die durch das Gesetz von Angebot und Nachfrage verursachten Schwankungen von Löhnen und Preisen wurden von der Kirche abgezinst . Es wurde versucht, feste Wertmaßstäbe beizubehalten. Gleichzeitig gab es eine liberale und gerechte Haltung gegenüber der altrömischen Idee des „ Vertrags “. Die Kirchengerichte haben die Idee der "Rücksichtnahme" erfunden und verfeinert; die Gegenleistung im modernen Vertrag. Das fehlte im römischen Vertrag. Versicherung , Übertragbarkeit und Übertragbarkeit waren Entwicklungen in den Kirchengerichten. Diese Bereiche wurden vom Common Law oder dem säkularen Recht der Zeit, insbesondere in England, weitgehend ignoriert (Plucknet S. 302,304).

Die Soziallehre der katholischen Kirche ist seither deutlich komplizierter geworden. Es würde den Rahmen dieses Artikels sprengen, sich mit der modernen Lehre zu befassen. Eine Zusammenfassung findet sich im neuen Katechismus der Katholischen Kirche , Abschnitte 2419–2463. St. Thomas Aquonas ist jedoch der am zweithäufigsten zitierte Autor des Kathechismus nach Augustinus von Hippo . Beide werden mit dem Titel Kirchenlehrer verehrt .

Zwangstaufe von Kindern von Juden und Ketzern

Häufig tauchte die Frage auf, ob die Kinder von Juden und anderen Ketzern und Ungläubigen gegen den Willen ihrer Eltern getauft werden sollten. Im Allgemeinen wurden zwei Denkrichtungen verfolgt:

  1. Die erste Schule: Da alle Personen, die nicht getauft wurden, zur Hölle verdammt werden, sollten alle Kinder getauft werden. Dies war die Position von John Duns Scotus . Man könnte argumentieren, dass dieser Ansatz das Sakrament der Taufe auf nichts anderes als einen „magischen“ Ritus reduzierte.
  2. Die Zweite Schule: Dass es gegen das Naturrecht verstößt , die Ordnung der Familie durch Einmischung zu stören.

Selbst wenn Kinder irrtümlich aufgezogen wurden, hatte die Kirche daher keine Befugnis, einzugreifen. Dies war die Position von Thomas von Aquin. Aus Summa Theologica II-II Q. 10 Kunst. 12:

Unrecht sollte niemandem angetan werden. Nun wäre es Juden gegenüber ungerecht, wenn ihre Kinder gegen ihren Willen getauft würden, da sie das elterliche Sorgerecht gegenüber ihren Kindern verlieren würden, sobald diese Christen wären. Deshalb sollten diese nicht gegen den Willen ihrer Eltern getauft werden. Der Brauch der Kirche hat eine sehr große Autorität erhalten und sollte in allen Dingen eifersüchtig befolgt werden, da die Lehre der katholischen Ärzte ihre Autorität von der Kirche ableitet. Daher sollten wir uns eher an die Autorität der Kirche halten als an die eines Augustinus oder Hieronymus oder irgendeines Arztes. Nun war es in der Kirche nie Brauch, die Kinder der Juden gegen den Willen ihrer Eltern zu taufen. Dieser Brauch hat zwei Gründe. Einer ist wegen der Gefahr für den Glauben. Denn Kinder, die getauft wurden, bevor sie zur Vernunft kamen, konnten von ihren Eltern leicht überredet werden, auf das zu verzichten, was sie unwissentlich angenommen hatten; und dies wäre schädlich für den Glauben. Der andere Grund ist, dass es gegen die natürliche Gerechtigkeit verstößt. Denn ein Kind ist von Natur aus ein Teil seines Vaters: Es unterscheidet sich zunächst nicht von seinen Eltern, was seinen Körper angeht, solange es im Mutterleib und später nach der Geburt eingeschlossen ist und bevor es freien Gebrauch hat will , ist es wie ein geistlicher Schoß in die Obhut seiner Eltern gehüllt. Solange ein Mensch keine Vernunft hat, unterscheidet er sich nicht von einem irrationalen Tier. Es würde daher der natürlichen Gerechtigkeit widersprechen, wenn ein Kind, bevor es zur Vernunft kommt, den Eltern entzogen oder etwas gegen den Willen der Eltern getan würde.

Die Frage wurde von Thomas von Aquin in Summa Theologica III Q. 68 erneut gestellt. 10:

In den Dekretalen (Dist. xiv) steht unter Berufung auf das Konzil von Toledo : In Bezug auf die Juden befiehlt die heilige Synode, dass von nun an keiner von ihnen zum Glauben gezwungen werde; denn solche sollen nicht gegen ihren Willen gerettet werden, sondern freiwillig, damit ihre Gerechtigkeit ohne Fehler sei. Kinder von Ungläubigen haben entweder die Vernunft oder nicht. Wenn ja, dann beginnen sie bereits, ihre eigenen Handlungen zu kontrollieren, in Dingen, die göttlichen oder natürlichen Gesetzen unterliegen. Und deshalb können sie aus eigenem Antrieb und gegen den Willen ihrer Eltern die Taufe empfangen, genauso wie sie sich in der Ehe schließen können. Folglich können solche rechtmäßig angeraten und dazu gebracht werden, sich taufen zu lassen. Haben sie jedoch noch keinen freien Willen, so stehen sie naturrechtlich unter der Obhut ihrer Eltern, solange sie nicht für sich selbst sorgen können. Aus diesem Grund sagen wir, dass sogar die Kinder der Alten durch den Glauben ihrer Eltern gerettet wurden.

Das Thema wurde in einer päpstlichen Bulle von Papst Benedikt XIV. (1747) diskutiert, in der beide Schulen angesprochen wurden. Der Papst stellte fest, dass die Position von Thomas von Aquin unter Theologen und Kanonisten weiter verbreitet war als die von John Duns Scotus (siehe Denzinger).

Verweise

  • Denzinger, Henry, "The Sources of Catholic Dogma", B. Herder Book Co., St. Louis, 1955 (S. 364 ist für diesen Artikel relevant)

Existentialismus

Ein Hauptziel aller Philosophie ist der Existenzbeweis: die Existenz Gottes, des Universums und des Selbst (siehe Colish, Macdonald-Cornford, Russell, Nahm, Pieper, Gilson). Obwohl St. Thomas "fünf Beweise" am häufigsten erwähnt wird, richten sie sich an ein katholisches Publikum. In Summa Contra Gentiles liefert Thomas einen viel längeren und detaillierteren Beweis, der sich nicht auf göttliche Offenbarungen verlässt. Die Existenz Gottes wird auf der Grundlage der Annahme begründet, dass die Vernunft des Menschen in der Lage ist, eine Ursache aus ihren Wirkungen zu erfassen. Nach der Analyse der Bewegung wird deutlich, dass der First Mover unbewegt, ohne Ursache und ungeschaffen sein muss. Daraus folgt dann, dass der unbewegte Beweger unveränderlich und daher ewig sein muss. Das Verständnis, dass Güte und Sein austauschbar sind, führt zu der Erkenntnis, dass Gott Güte ist. Es wird auch festgestellt, dass Gott intelligent ist, weil er weder aus Materie besteht noch die Form eines Körpers hat. Da Gott die erste Ursache ist, können seine Wirkungen an der Vielfalt der Schöpfung beobachtet werden, und das Studium dieser ist das Studium der göttlichen Vorsehung. Nachdem er eine Grundlage von Beweisen geschaffen hat, die auf natürlichen Argumenten basieren, demonstriert Thomas von Aquin, dass der katholische Glaube nicht widerlegt werden kann und verteidigt verschiedene Positionen gegen die Menschwerdung, die Sakramente und die Auferstehung. Diesem Gedankengang wird auch in der Summa Theologica und im Compendium of Theology gefolgt.

Eine grundlegende Frage der griechischen Philosophie: Kann eine organisierte Hierarchie (wie sie in der Natur zu sehen ist) ohne Intelligenz existieren? Aus atheistischer Sicht lautet die Antwort "ja". Wenn man mit Nein antwortet, dann ist ein intelligenter Gott notwendig. Die Griechen nannten diese ultimative Intelligenz „gnos“ oder „nous“ (Nahm S. 1–28). Die intime Natur dieser Intelligenz kann jedoch durch menschliche Kontemplation nicht beschrieben werden. Viele Philosophen kamen zu dem Schluss, dass das Universum selbst der Gott (Gilson) sei. Es war im Grunde gleichgültig, was der Mensch brauchte. Dies unterscheidet sich stark vom jüdisch-christlichen Konzept eines innigen und liebenden Gottes, der sich aller bewusst ist.

Einige griechische Philosophen wie Zenon von Citium , Chrysippus , Plotin , Xenophanes , Thales von Milet , Heraklit , Parmenides , Sokrates , Platon und Aristoteles kamen zu dem Schluss, dass es einen Gott geben musste. Ihre Schlussfolgerungen basierten auf verschiedenen physikalischen Beobachtungen: Es kann keine unendlichen Aktionen geben, daher muss es einen unbewegten Beweger geben, der sich ohne Bewegung bewegt. Dies ist der Hauptantrieb. Es muss einen Anfang und ein Ende geben, sonst wäre alles längst passiert und nicht jetzt. Dies wird auch in der jüdischen Philosophie gesehen (die auf der griechischen Philosophie basieren kann). Es muss eine entscheidende Kleinheit sein, von denen es kleiner nichts sein kann: die atomus ( Leukippos , Demokrit ). Dies war eine Antwort auf die Paradoxe von Zeno : Es konnte keine Bewegung geben, da jeder sich bewegende Körper die halbe Strecke zurücklegen musste, dann ein Viertel der Strecke usw. Ein Körper konnte nicht durch eine unendliche Anzahl von Punkten gehen. Dies führte zu dem Schluss, dass alle Natur vereint war: die Lehre vom „Einen“. Daher konnte der menschliche Verstand vernünftigerweise schlussfolgern, dass es einen einzigen Gott gab und dass dieser Gott existierte (für einen Überblick siehe Gilson, S. 29-83; Russell, S. 453-463). Dieser Gott musste intelligent sein.

Als Moses den Namen Gottes wissen wollte, um ihn dem jüdischen Volk zu offenbaren, fragte er Gott direkt. Exodus 3, 13-14: "'Siehe, ich gehe zu den Kindern Israel und sage ihnen: Der Gott eurer Väter hat mich zu euch gesandt. Wenn sie mich nach seinem Namen fragen, was soll ich ihnen sagen?" Gott antwortete: 'Ich bin, wer bin'. Dann fügte er hinzu: ‚So wirst du den Kindern Israels antworten: Er, der ist, sendet mich zu dir.‘“ Daher ist der Eigenname Gottes „Ich Bin“ oder „Wer ist“. Dies war eine bemerkenswerte Ausstellung auf mehreren Ebenen. Erstens war die Vorstellung, dass der große, unnahbare Gott der Hebräer seinen Namen geben würde, außergewöhnlich. Denken Sie daran, dass in diesen alten Kulturen den Namen einer Person zu kennen bedeutete, sie oder einen Teil davon in irgendeiner Weise zu besitzen. Außerdem ist der Name ungewöhnlich. Was bedeutete das? (Gilson) Das einzige Mittel, das den frühen Christen zur Bewertung der Philosophie zur Verfügung stand, wurde von den Griechen bereitgestellt. Dies war größtenteils innerhalb der stoischen Schule, die von den Persern, die Alexander der Große nach Griechenland zurückgebracht hatte, wiederbelebt worden war. Diese wiederum beeinflussten die römischen stoischen Schulen, die sowohl das heidnische als auch das christliche Denken beeinflussten (Colish S. 9, 12, 21, 179-180, 300-301; Russell S. 252–270). Das Christentum wurde als eine Religion beschrieben, die keiner philosophischen Grundlage bedarf. Die Stoiker gaben ihm einen (Gilson, S. 84).

Der heilige Augustinus war überzeugt, dass der Gott des Exodus Platons Wesen war. Er spekulierte, dass Platon von Exodus gewusst haben musste. "Aber was mich fast dazu bringt, der Idee zuzustimmen, dass Platon das Alte Testament nicht völlig unbekannt war, ist, dass, wenn der Engel die Worte Gottes an den heiligen Mann Moses übermittelt , der nach dem Namen desjenigen fragt, der ihn sendet, um fortzufahren die Befreiung des hebräischen Volkes, lautet die Antwort: 'Ich bin, der bin', und ihr sollt zu den Kindern Israels sagen: 'Er ist's, der mich zu euch gesandt hat.' Es war, als ob im Vergleich zu dem, der wirklich ist, weil er unbeweglich ist, der Beweglich Gemachte nicht existiert. (Augustine De Civ. Dei 8:11, PL 41,236). Das Wesen in Exodus war nach Augustinus dasselbe unbewegliche Wesen wie Platon . Er nannte das unbewegliche Wesen von Plato: "Das erste und höchste Wesen ist das, was ganz unbeweglich ist und mit vollem Recht sagen kann: 'Ich bin, der bin'; und ihr werdet ihnen sagen: 'Er, der ist, hat mich gesandt du.'" (Hl. Augustinus, De doctrina christiana, I, 32,5; PL 34, 32).

St. Augustinus hatte ein sehr tiefes Gespür für die Schwierigkeit des Problems, das dieser Traktat darstellte. Er stellte die Frage "Ich bin" was? Aus Johannes 8, 24: "Wenn du nicht glaubst, dass ich bin, wirst du in deinen Sünden sterben." Aber Augustine fragte: "Si non credideritis quia ego sum?" (Ich bin was?) Es wurde nichts hinzugefügt. Augustine fand das peinlich. "Wir warteten darauf, dass er sagte, was er war, und er sagt nichts." Augustinus: "Wenn du nicht glaubst, dass ich der Christus bin; wenn du nicht glaubst, dass ich der Sohn Gottes bin; wenn du nicht glaubst, dass ich das Wort des Vaters bin; wenn du nicht glaubst, dass ich der bin Autor der Welt; wenn du nicht glaubst, dass ich der Erste und der Reformator des Menschen bin, sein Schöpfer und Erneuerer, der ihn gemacht und neu gemacht hat; wenn du nicht glaubst, dass ICH das bin, wirst du in deinen Sünden sterben "Dies Ich Bin, Er sagt, Er Ist, ist peinlich. Selbst wenn Moses dies verstehen könnte, wie könnten die Leute, zu denen er gesandt wurde, es verstehen? Tatsächlich fügte er hinzu: "Ich bin der Gott Abrahams . und der Gott von Isaak und der Gott von Jakob ( Exodus 3, 13-15) ( Augustin über das Johannesevangelium) (Gilson, S. 85)

Dies ist die Quelle der Lehre von der göttlichen Essentialität oder der essentialistischen Theologie von Augustinus, die Richard von St. Victor , Alexander von Hales und St. Bonaventura beeinflussen würde . Auf diese Weise wird das Wesen Gottes durch das definiert, was Gott ist, und auch durch die Beschreibung dessen, was Gott nicht ist ( negative Theologie ). St. Thomas nahm den Text des Exodus über die Erklärung der wesentlichen Theologie hinaus. Er überbrückte die Kluft des Verständnisses zwischen dem Wesen des Wesens und dem Wesen der Existenz. In Summa Theologica wird mit den Beweisen für die Existenz Gottes der Weg bereitet. Alles, was übrig blieb, war, den Gott des Exodus als den Wesen des „Er, der der höchste Akt des Seins“ ist , anzuerkennen . Gott ist einfach, es gibt keine Zusammensetzung in Gott. In dieser Hinsicht verließ sich Thomas von Aquin auf Boethius, der seinerseits dem Weg des Platonismus folgte , was Thomas von Aquin normalerweise vermied. Die Schlussfolgerung war, dass die Bedeutung von "Ich bin, wer bin" kein zu beantwortendes Rätsel ist, sondern die Aussage über das Wesen Gottes. Dies ist die Entdeckung von Thomas von Aquin: Das Wesen Gottes wird nicht durch eine negative Analogie beschrieben, sondern das "Wesen Gottes soll existieren". Dies ist die Grundlage der " Existenztheologie " und führt zu dem, was Gilson die erste und einzige Existenzphilosophie nennt . Auf Latein heißt dies „Haec Sublimis Veritas“, „die erhabene Wahrheit“. Die offenbarte Essenz Gottes ist zu existieren, oder in den Worten von Thomas von Aquin, ich bin der reine Akt des Seins. Dies wurde als der Schlüssel zum Verständnis des Thomismus beschrieben . Der Thomismus wurde (in Bezug auf eine philosophische Bewegung) entweder als die leerste oder als die vollste Philosophie beschrieben (für eine vollständige Diskussion siehe Gilson, S. 84–95).

Siehe auch

Anmerkungen

Verweise

  • Denzinger, Henry, " The Sources of Catholic Dogma ", B. Herder Book Co. St. Louis, 1955
  • "Katechismus der Katholischen Kirche", Liberia Editrice Vaticana, 1994
  • Plucknett, K "Eine kurze Geschichte des Common Law", Little, Brown, 1956
  • Moderne katholische Sicht des Vertrags: KATHOLISCHE ENZYKLOPÄDIE: Vertrag
  • Colish, Marcia, "Mittelalterliche Grundlagen der westlichen intellektuellen Tradition, 400-1400", Yale University Press, 1997 p. 333–334
  • Copleston, Frederick, SJ „A History of Philosophy, Volume II Augustine to Scotus“, Paulist Press, New Jersey, 1950 (S. 302–434)
  • Gilson, Etienne, "The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas", University of Notre Dame Press, 1994
  • MacDonald-Cornford, Francis Herausgeber, "The Republic of Plato", Oxford University Press, New York und London, 1966
  • Nahm, Milton, "Auswahlen aus der frühen griechischen Philosophie", Appleton-Century Crofts, New York, 1964 (S. 1–36)
  • Nichols, Adrian, OP "Entdeckung von Thomas von Aquin, eine Einführung in sein Leben, Werk und Einfluss", Wm. B. Eardmans Publ. 2002
  • Pieper, Joseph, "The Silence of St. Thomas", Pantheon, 1957 (S. 80–91)
  • Russell, Bertrand "A History of Western Philosophy", Touchstone, Simon und Schuster, New York, 1972
  • Shahan, Robert W. und Kovach, Francis J., "Bonaventure and Aquinas, Enduring Philosophers", University of Oklahoma Press, 1976 (S. 118–132)